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论至善
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作者: 
曹刚

    【摘要】至善本是伦理学中的最高概念,却在当代伦理学的研究中被边缘化了。我们今天重拾“至善”话题,并非要复古,也没有意愿通过定义“至善”去建构一个伦理学的理论体系和道德规范体系。相反,恰恰是为了解决当代社会所面临的道德难题,需要为行为的“应当”寻求最终依据。这样的问题意识引导我们到人生的终极目的中寻求至善。按照通说,人生的目的无外乎幸福和美德,但无论运用分析的或综合的方法,它们都难以最终定义至善。我们认为只有以“骑手与奔马”的内在统合方式才能成为至善,其内涵是完全的人。这样的“至善”并不存在于彼岸,审美活动作为人类的最高活动形态,使得“至善”的实现成为可能。

    【关键词】至善  幸福  道德  完全的人  审美

    牟宗三先生说:“我们平常对于‘最高善’,觉得好象在哲学史里面,在某个范围之内,有这么一个概念,至于这概念究竟代表什么问题,除了康德仔细考虑之外,以后就没有人注意了。”[1](P350)确实如此,至善本是西方哲学中的最高问题,但康德之后的西方哲学家却把这个话题给边缘化了。我们今天重拾“至善”话题,并非要复古,也没有意愿通过定义“至善”去建构一个伦理学的理论体系和道德规范体系。相反,恰恰是为了解决当代社会所面临的道德难题,去为行为的“应当”寻求最终依据。道德难题的关键是道德判断之难,也就是说,我们很难判断一个事情的善恶以及我们是否应当做这个事情。譬如,我们在碰到诸如克隆人这样的道德难题时,我们就无法做出明确的道德判断。因为在人类历史上,还没有规范此类行为的道德规范作为判断的标准,更没有类似案例作为类比。当社会急迫地需要就此类行为做出道德判断,而我们又无法在传统的伦理学理论和道德规范体系里解决此类行为的道德判断,就不得不让我们回过头来思考使一个行为成为“应当”的终极依据到底是什么?这样的反思,把我们引向了对至善的寻求之路。

一、何处寻求至善:从西西弗说起

    讨论问题的出发点,决定了我们寻求“至善”的方向。自古以来,人类一般地会去三个地方寻求“至善”,或者说,认为“至善”的藏身之地有三个:即:人之外的自然世界、人之上的超验世界和人自身的生活世界。非人类中心主义的伦理学家们往往把寻求至善的目光投向自然,譬如,罗尔斯顿就把自然的价值分为三种:工具性价值、内在价值和系统价值。其中,在生态系统层面的系统价值,不但弥漫在整个生态系统中,而且还决定着前两种价值。[2](P255)显然,这是一种类似于“至善”的极大极高的价值,这个价值是自然本身就具有的,而与是否受人类目的、意义和利益所引领无关。但它从根本上决定了人类对待自然的行为方式。事实上,非人类中心主义者主张自然内在价值的目的就是要从根本上约束人类对待自然的行为,不过问题在于,如果不以人的意愿为联结的桥梁,如何能从自然的内在价值中推导出人的行为应当?去超验世界里寻求至善,恐怕是最古老也是最经典的方案了。从柏拉图的理念世界到新康德主义的价值世界,大致都是这个思路。阿奎那提出了所谓“上帝存在的五种证明”①,其中的第四个证明就是至善的证明。在生命伦理学领域,上帝,这个超验世界的至善,就常常被请出场的。譬如,在讨论基因改造是否应当时,上帝就做了明确回答。一方面,人体作为上帝的创造物,是神圣不可侵犯的;另一方面,人类基因的自然构成是由上帝设计的,它的智慧是惟一可以信赖的;人不可能也不应该扮演上帝。在超验世界里寻求“至善”,意在为所有价值提供最终的源泉,为人类行为颁布最高的命令。问题在于,这里的权威性是以信仰为前提的,信者有,不信者无,所以很难指导我们走出现实生活中的道德困境。

    我们只有回到人的世界来寻求至善。根据我们的问题意识,我们还是从寻求行为“应当”的终极依据的路向上展开。泰勒在《人生的意义》一书中,认为古希腊经典中的西西弗神话为我们提供了一种无意义的、不值得过的生活的样本。[3]我们不妨也借用这个样本来进行分析,以便最终发现至善的踪迹。
神话的主人公西西弗由于将神的秘密泄露给凡人,触犯了众神,诸神为了惩罚西西弗,便要求他把一块巨石推上山顶,巨石未上山顶就又立即滚下山去,西西弗又再次将巨石推上山去,巨石又再次滚下来,于是他就周而复始、永无止境地做着这件事情。

    第一,先从西西弗推石头的具体行为谈起。西西弗推石头的行为有价值吗?他“应当”推石头吗?我们不能说西西弗的行为是没有价值的,相对于惩罚者而言,它是有价值的,就像世上万千事物一样,只要满足了某些主体的某些需要就是有价值的。但就像我们不能在道德上要求一棵树“应当”长的更茂盛一样,我们也不能对西西弗的无法自主的推石头的行为进行应当与否的判断,因为这不是一种自主选择的行为。阿奎那曾把人的一切活动区分为“人的行为”(actus humanis) 和“人性行为”(actus humanus)两种:前者指自然的、无意识的、本能的活动,它是人和动物所共有的;后者则指由理智认识到目的之后再由意志所选择并趋向的自由活动,它是人之为人的特有活动。西西弗推石头的行为只能被视为“人的行为”,没有内在价值,也没有应当与否的问题。

    第二,理查德·泰勒(Richard Taylor)设想,我们可以往西西弗神话中加入这样一个情节,即诸神在惩罚西西弗的同时,仁慈地在他的头脑中植入了一个推石头的欲望。加入的情节使西西弗推石头的行为就发生了质的改变,也即从“人的行为”变成为“人性行为”了,换言之,西西弗所做的事情也就是他一心想做的事情,推石头本身就带来了欲望的满足,从而使推石头成为值得去做的事情。问题是,做想做的事就会使得做这件事情本身变得有价值吗?泰勒自己就给出了否定的答案。他认为,不是我们的任意一种欲望都能赋予行为以价值,赋予生活以意义,问题的关键在于要看这个欲望是什么。[4]如果一个有毒瘾的人每天去做的事情就是吸毒,即便这恰好是他渴望去做的事情,他也不应当这么做,他的吸毒人生也没有任何意义的。所以,要使推石头的行为具有某种内在价值,成为一个“应当”的行为,我们还得为西西弗多做点什么。

    第三,接下来要做的事就是在西西弗的脑子里,在原有的欲望之上再安个欲望,借用法兰克福的说法,就是所谓的“二阶欲望”。设计二阶欲望的目的在于让西西弗在众多的欲望中,挑一个他认为值得的欲望去满足,也就是说,在诸多欲望中,推石头是他真正想做的事。二阶欲望不过是关于欲望的欲望,其实质在于其中包含了理性反思和评价的能力。在《意志自由和人的概念》[5]中,法兰克福认为,人类区别于其他生物的根本特征在于人有形成“二阶欲望”(second-order desire)的能力。他通过比较不情愿的瘾君子和放浪的瘾君子来说明这个问题。不自愿的瘾君子有相互冲突着的一阶欲望:他想要吸毒,也想要克制自己不去吸毒。在想吸和想不吸之间,他倾向后者,他想要的行动目的是后一个欲望,而不是前一个欲望。无论他事实上是否抵挡住了诱惑,就他还“想过”不想吸毒而言,他还算个人。与此不同,放浪的瘾君子也有一阶欲望的冲突,他也有想吸和不想吸的冲突,但在两者之间,他无所偏向,没想过那个欲望更应该满足,就这点而言,他和随心所欲的动物没有什么区别。可见,我们给西西弗加上了二阶欲望,实际上是给了他属于人的特有的理性反思能力,也就是运用更高序列的价值标准去批判、反思和选择第一序列的偏好、欲望的能力。西西弗一旦具有了这种能力,他的推石头的行为就不但是自主选择的行为,还使得这个行为具有了内在价值,产生了对该行为的“应当”的要求。但紧接着的问题在于,是否存在一个反思和选择一阶欲望的终极标准?如果我们能在西西弗的头脑里植入这个终极标准的装置,我们就能够对西西弗推石头的行为做出最终的道德判断。

    第四,事实上,“二阶欲望”之所以使人成其为人,其立足点就是人的二阶需要。欲望不过是意识到了的需要,二阶欲望不过是意识到了的二阶需要。世上万事万物,只有人才有二重需要,因为只有人是二重性存在。人的一阶需要和欲望纷繁多变,“各自为政”的一阶需要和欲望,都有可能作为行为的驱动力把人性变成需要和欲望争斗的战场。动物是任由本能决定其行为的,但人是自在和自为两重本性的矛盾统一体,最终决定其行为选择的不是这些杂乱无章的一阶需要,而是对这些一阶需要进行整合使之协调和谐的二阶需要。二阶需要是一种全新的需要,是一种成长性需要或超越性需要。一阶需要具有“匮乏性”特征,匮乏性需要的满足必须来自人的外部世界,其发动的实践活动具有明确的功利目的,行为的目的决定了行为的“应该”与否,但这里的“应该”还非道德上的“应当”,而是相对于目的达成的有效性概念。可见,由一阶需要通过意识转换而来的行为目的不足以作为行为“应当”的依据,正如布伦塔诺所言:“我应当追求什么,哪些目标是正确的,哪些是不正确的,这些由亚里士多德提出的问题,是最原本、最一般的伦理学问题。我们说,这里涉及的目标选择,选定的这种目标,是根据理性而选择的、真正能达到的目标,但这样的回答是不够的。有些追求的能达及的目标经常很快就消失了。‘要选择能达及的最高善! ’因此,这将是唯一与之相符的回答。”②这里的“最高善”只能是由二阶需要转换而来。二阶需要是超越性需要,表现为“在人的活动中有一个持续的要求不断超出已经实现的结果的张力,也就是一个超越、向前的冲动,一个指向最高水平的意志。以某个关于人的谋划的实现为目标,人始终觉得自己是未完成的,因此,他永远不能满足于已取得的成功,他觉得自己还未实现,似乎有什么东西从一开始就逼迫他不断地重新担起完善自己的任务”[8](P156)。可见,至善问题本质上是一个目的性问题和超越性问题。由二阶需要由此转化而来的目的是包含了一系列选择的人生目的,只有包含在人生目的中的善才具有终极性和总体性的特征,可称为至善,而只有至善才能成为衡量其他价值的最终尺度,成为决定行为应当与否的终极依据。可见,我们最终在西西弗头脑里安装的是“人生目的”这样一个东西,其中内含的至善是决定西西弗推石头行为的价值和应当与否的终极标准。

二、至善是什么:幸福还是道德?

    通过上述分析,我们在人生目的那里发现了至善的踪迹,由此,至善是什么的问题,就转换成了人生目的是什么的问题。关于人生目的的讨论,正如弗兰克纳所言,有两种普遍被说成是作为目的的善的事物,一种是诸如快乐、享受或满足;另一种则是某种形式的美德或自我实现。快乐主义者认为幸福或快乐是人生目的,德性论者认为某种形式的美德或自我实现是人生的目的。两者都符合我们的生活经验和道德直觉。问题在于:幸福和道德,何者才是至善?回答这个问题有三个思路,一是把幸福和道德视为彼此推导的东西,从而将其中之一视为至善即可;二是把幸福和道德看做不同的东西,其中只有一个,或幸福,或道德,可以视为至善;三是寻求将两个不同的东西统合在一起的更高存在,只有这个更高的存在才是至善。

    显然,第一种思路是行不通的。康德对此的批判已很透彻。康德认为伊壁鸡鲁派(Epicureans)和斯多亚派(Stoics)都犯了同样的错误,那就是将幸福与道德两个不同性质的东西“同质化”了。康德指出:“伊壁鸡鲁派说:意识到自己的导致幸福的准则,这就是德行;斯多亚派说:意识到自己的德行,就是幸福。”[7](P153)换言之,伊壁鸠鲁认为,只要幸福的就是善的,由此从幸福中能推导出道德来;斯多亚派认为,只要有道德就是幸福的,由此从道德中能够推导出幸福来。可见,表面上他们针锋相对,其实都落入了将幸福和道德“同质化”的困境当中。将道德和幸福同质化,既不符合定义的逻辑,也不符合生活经验,由此定义至善,难以让人信服。

    既然幸福和道德是两个不同性质的东西,那么,我们是否可能择其一而成为至善呢?但这种论证至善的第二种思路也是不可行的。

    第一,幸福不能成为至善。幸福是欲望满足所带来的快乐感受。它既可以是较低层次的感性欲望的满足所带来的快乐体验,也可以是较高层次的精神欲望的满足所带来的愉悦状态,但个体性和主观感受性是幸福概念的本质属性。由此可见,其一,幸福是心理事实,不具有价值内涵,不具有规范性。事实上,并不是所有的快乐都是善的。有些欲望的满足尽管带来快乐,但这些欲望本身就是不应该满足的。如有害他人和自身的欲望、想入非非的欲望、涉他性的欲望以及妥协性的欲望等等。因此幸福本身缺乏规范性,自然不能成为衡量其他价值的标准。其二,幸福是个体的一种主观感受,缺乏客观性和普遍性。由于欲望的纷繁复杂、经验感受的瞬息万变,必然导致人们对幸福理解的千差万别,关于幸福的认识人言人异,不可能形成普遍性的共识。康德举例表明了这种疑虑:读难得一次的富有教益的书还是打猎?听精彩的演讲还是着急去吃饭?进行很看重的理性的交谈还是去打牌消遣?周济穷人还是买喜剧门票?[10]从这些例子中,康德得出,“幸福的概念是一个如此不确定的概念,以至于每一个人尽管都期望得到幸福,却绝不能确定地一以贯之地说出,他所期望和意欲的究竟是什么。”[9](P24)我们不妨试想一辆开往幸福之乡的列车,目的地写着幸福之乡,实际情况是,有人在温柔乡就下车了,譬如边沁③;有人在中南海下车了,譬如尼采④;有人在雅典学园就下车了,譬如亚里士多德⑤;有些人干脆就不上车,认为幸福是个乌有之乡,是拿来忽悠人的。譬如叔本华。⑥如此以来,幸福又如何可能成为所有人都向往的,并且能够到达的目的站呢?其三,幸福不具有统合性。就幸福的性质而言,幸福是感性欲望的满足,它无疑只表达了人的自然存在这个单一的维度,大大简化了人生的丰富性与复杂多样性。从量的方面来说,快乐是无法累积的,短暂、易逝、多变。换言之,快乐如此零碎,恰如散落一地的珍珠,即便穷极一生地捡拾,也必然顾此失彼。可见,幸福作为一个无法统合其他各种价值的东西,又如何能称其为至善?

    第二,道德是否可能成为至善?对这个问题的回答要复杂一些,我们不妨从“至善”的定义开始。要理解“至善”的内涵,关键不在“善”,而在“至”。就如朱子所说:“‘善’字轻,‘至’字重”⑦。“至”即“完满”,有两层含义:一是完美,即纯净无恶。至善意为无恶,无恶就是不缺乏的一种存在的圆满状态。格里塞指出,恶与善却有着不同的性质。恶仅仅是善的缺乏,所谓“缺乏”,指应该有的没有,应该存在的不存在,“是应该存在的东西的真正缺乏”⑧。例如,死是真实的,但死不是另一种与生在一起的方式,它是曾经活过的生命的缺失,因而在某种意义上,死是不该失去的生命的缺失。“伦理的恶”,即“罪”,是人的意志的缺陷,是意志选择了它不应该选择的目标,放弃了不应放弃的目标。一是完备,即完整无缺。就是完整的价值。它包含了所有有价值的东西。至善就是十全十美的,是一种最综合的好,能够涵括各种各样的具体的好。因而对它的追求,同时是对所有具体的好的追求。如果不是这样,它就只能是一种片面之好,而任何片面之好都不可能是具有最大包容性的至善。当康德就认为道德的善是至善时,是在第一种意义上说的。当康德认为德福一致才是至善时,是包含了第二层意思的。就前者而言,因为道德体现了人的自由本性的一面,是人之为人的根本价值和尊严所在,具有内在价值。其实,凡是具有内在价值的东西,都具有不以外在条件为转移的价值属性,都具有某种终极性,在这个意义上,道德是某种极好的东西,没有恶的杂质,可以称为至善。但完美的,不一定是完备的,而至善不但要求完美,还要求完备,既完美又完备的东西才能称其为至善。所以,道德不具有这样的完备性,起码它不包含幸福所内含的那些植根于人的自然存在的价值,也就是说,人作为理性存在物要追求道德,但作为感性的存在者却要追求幸福,两者结合才算完满,道德至多是至善的最为重要的构成性要素,却不能成为至善本身。事实上,康德自己也把至善视为德福一致,把道德作为配享幸福的资格性条件,从而在先验综合判断的意义上,把它们结合在一起。结论很明显,道德不是至善。

    既然幸福和道德择其一端也无法定义至善,那么,我们就只有一条路可走,也即寻求统合两者的更高的概念,并视其为至善。结论是只有把完全的人视为至善,才能使道德与幸福内在地结合起来,实现人类的至善理想。我们可以把这个结合方式,比喻为骑手和马的结合方式。快乐就是那匹奔腾的马,道德是骑在马上,驾驭它到达目的地的骑手。目的地就是至善,也就是完全的人。其一,人具有丰富的多层次的需要,被意识到的需要就是欲望,这些欲望的满足都能带来快乐。所以,快乐不过是价值实现所带来的主观体验。与此不同,道德价值既不能脱离具体的价值,又不是某一种具体价值,道德价值通过一般价值来表达自身的,用舍勒的话说,道德价值只出现在试图实现非道德的价值的行为“背后”。它是价值的上位概念,是价值的价值。也就是价值马背上的骑手。包利民在相近的意义上,把道德价值确定为二阶之好,他说:“生活之“好”与道德之“好”的区别十分重要,因为它们分别处于两个不同的阶层之上:一阶之“好”—即非道德的、生活的价值。比如生存、创造、爱、友谊、思辨、自由、健康、财产、权力,等等。二阶之“好”———即道德价值。这一系列中的价值的存在与本质都在于对第一系列(生活的、非道德的)价值进行某种操作,比如拯救生命、与友交而守信、保护自由、公平分配财产、权力竞争上的合游戏规则等等。[10]这样的结合是一种最综合的好,能够涵括各种各样的具体的好。因而对它的追求,同时是对所有具体的好的追求。如果不是这样,它就只能是一种片面之好,而任何片面之好都不可能是具有最大包容性的至好。这正合了康德所谓的完满性之意。其二,道德价值是在价值的提升过程中实现自身的。骑手不会信马由缰,驱马前行的过程其实就是价值提升的过程。这是由于对人类而言,的确存在着“一个有层次的、发展着的、综合地相互联系起来的价值体系”。[11](P138)同时,由于所有较低层次的需要都指向一个共同的目标,所以,也存在着“一个单独的、终极的价值,或者说人生的目的”[ 11 ](P138)这是一个所有骑手都要企图抵达的目的地,在那里,人获得了完全意义上的存在。其三,骑手与马的结合不是外在的结合,两者去其一,彼此都会失去存在的理由和意义。这种结合的内在性来源于人的二重性存在。需要是人的本性,每一种需要,都有可能作为动力机制,驱使着欲望之马四处奔腾,这样事实上会将人性变成欲望奔腾和争斗的战场,由此潜在地向人、向人的需要体系提出了一种客观要求,即对人的这些需要进行统一安排使之协调和谐。这是一种全新的需要,它指向的是人性内在的需要本身。只因有了这种特殊的需要,人的需要才成为一个完整的体系,人才成其为真正的人。可见,道德这个骑手是人的需要系统内部存在着的自我否定和导向因素,推动人类由低向高发展。可见,从“实然之人”之处出发的整个历程,是不断地成为“应然之人”的历程,追求成为一个“完全的人”,是他奔跑的唯一方向。正是在这个意义上,我们认为所谓的至善,就是完全的人。

三、至善的实现是否可能:审美的人=完全的人

    也许那是一个遥远的目的地,在排除了灵魂不朽和上帝存在的情况下,谁又能到达呢?这是至善的实现是否可能的问题。如果至善的实现是不可能的,它又如何可能成为我们人生选择的价值向导和行为依据?所幸席勒给我们做了重要的提示:“只有当人是完全意义上的人,他才游戏;只有当人游戏时,他才完全是人。”[12](P80)这里说的游戏是指的审美活动。这句话的意思是,完全的人并非是先验地给定的,而是在审美活动中不断生成的。人作为审美主体不同于非审美主体,他有了更高的精神自由。同时,审美活动本身又在塑造着作为审美主体的人,启迪着审美主体的智慧,完善着审美主体的人生。所以,黑格尔说:“审美带有令人解放的性质”。[13](P147)总之,审美活动不再瞩目于认识和改变现实世界,而是瞩目于对至善世界的寻找和表述,因为审美活动具有完成这一使命的特性,席勒的命题才能被人理解。那么审美活动具有什么样的特性,从而使得审美的人成为完全的人。

    我们认为,作为人类活动的最高形态,审美具有如下三点特性:

    第一,审美动机的非功利性。审美活动的动机区别于现实实践活动的动机,其根本点就是非功利性动机和功利性动机的区别。现实实践活动总是为了满足某种匮乏性的实际需要去占有,拥有、享受对象,其动机必然是功利的;而审美活动是为了满足超出了“粗陋的实际需要”的全面发展的自我实现的需要,其动机必是一种内心澄明的非功利性动机。朱光潜指出,世间有两种人是最不艺术的,一种是俗人,一种是伪君子。俗人迷于名利,伪君子则有着“沐猴而冠”的伎俩,身上透出虚伪和丑陋。这两种人都是功利心太强,在他们眼里,只有占有和利用,没有美。“人心之坏,由于未能免俗。什么叫俗?这无非是像蛆钻粪似得求温饱,不能以‘无所为而为’的精神做高尚纯洁的企求;总而言之‘俗’无非是缺乏美感的修养”。[14](P446)只有“免俗”才能使得人生艺术化,而只有非功利性才能免俗。太多的利害得失的考虑容易构成人的无限可能性的蔽障,而没有功利考虑的审美,却可以剥落覆盖在生命本体之上的利益杂物,使自我摆脱各种实用功利的羁绊,显露出内在生命的本真状态。总之,审美满足的是超越性的需要,而不是对匮乏性需要的满足,所以,审美活动的动机没有没有任何获取利益、占有对象的成分,它只是纯粹的观审、静观,只有在这无利害考虑的情形下,才会感到一种纯粹的快乐。夏夫兹博里将审美看成是一种“无利害关系”的爱,且举例说:“设想一下,假如你在为远处海洋的美景所陶醉的同时竟去想到怎样制服海洋,怎样能像一个海军将领那样去征服海洋,这种想法不有点荒谬吗? [15](P24、25)弗洛姆在谈到“新人”时,有过类似的表述,他认为新人的性格就是已由市场型性格转变为爱的性格的人。“我所说的‘存在’,指的是一种一无所‘有’并毫无占有之念,而只是充满了快乐的生存方式。在这种生存中,人能够生产性地发挥他的能力,并与世界融合。”[16](P17)这种充满了快乐的、毫无贪念的人其实也是审美中的人。

    第二,审美方式的横向超越。清源惟信禅师有言:老僧三十年前来参禅时,见山是山,见水是水,以至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”⑨这里正好体现了人的超越过程的三个阶段。前一个“见山是山,见水是水”是第一个阶段,这个阶段是“眼见为实”的常识阶段。我们称其为肉眼看世界的阶段,所得知识是经验的、零碎的。“见山不是山,见水不是水”是第二个阶段,这个阶段是透过现象看本质的科学阶段。我们称其为肉眼加显微镜来看世界的阶段。这个阶段采取的是所谓的纵向的超越方式,也就是把世界当作一种外在于人的对象来追问,以达到抽象同一性或普遍性概念。所以,具象的山水已不复存在。最高阶段是所谓的“见山只是山,见水只是水”,这是透过想象玩味无穷的审美阶段。在这里,好象表面上回到了初始阶段,其实有了质的不同。这个阶段境界的人能够从大全、理及道体的观点看事物,把世界当作一种本来与人自己融为一体的整体来领悟,是从在场的现实事物超越到不在场的(或者说未出场的)现实事物。我们称其为天眼加想象来看世界的阶段。天眼加想象不过是“横向超越”的审美方式形象化表达,它是一种把当下的事物看作是万事万物彼此连接编织之网上的一个节点来看待的能力,由于它统合了潜在的和当下的事物的整体联系,所以能够看到万事万物的整体面貌。所以,这里看到的山还是山,水还是水,但已不再是孤立的、局部的山水,而是进入万物一体的视野中的山水。想象所照亮的不只是眼前的山水,而是所有隐蔽着的人和物,想象打通了从有限到无限的通道,从而带来了玩味无穷的审美意味。[17]

    第三,审美的结果是无目的的合目的性。日常生活实践中,人们以手段—目标的观念来思考活动的价值,对此种目的性的生活态度,梁漱溟颇为鄙夷,他说:“若处处持这种态度,那么就把时时的生活都化成手段———例如化住房为食息之手段,化食息为生殖之手段———而全一人生生活都倾欹在外了。不以生活之意味在生活,而把生活算作为别的事而生活。其实生活是无所为的,不但全整人生无所为,就是那一时一时的生活亦非所谓别一时的生活而生活。平常人盖多有这种分别———尤以聪明多欲人为甚———以致生活趣味枯干,追求人生的意义、目的、价值等等,甚而情志动摇,溃裂横决……我们人的行为动作实在多无所为,而且最好是无所为,‘无所为而为’是儒家最注重用力去主张教人的。”[18](P138-139)这里的“无所为而为”正是“无目的的合目的性”的意思。事实上,人类总是在自觉的活动中超越和实现自身的,但任何现实的实践活动,都是以有限的方式去超越有限,而无法抵达人生目的的无限性。可以说,这种目的自身的无限性和活动本身的有限性的矛盾是任何一种现实的实践活动所无法克服和超越的,而审美活动之所以成为人类活动的最高形态,就在于它使生命活动的方式重新从对立、片面回到融洽、整合的状态,“审美活动,它不再要求两重性,而重新要求‘失去的统一’人与世界的统一。”[19](P204)从而调和和解决了目的自身的无限性和活动本身的有限性的矛盾。这个意义上的“无目的”就是要把人从被对象性活动所锁定在有限的乃至单一的目的性关系之中解放出来;“合目的性”就是通过具有解放性质的审美活动达到“完全的人”至善理念的实现。

    审美活动的上述性质,决定了审美的人就是完全的人,而完全的人的基本内涵也可以通过审美主体来得到揭示。

    第一,完全的人是情理交融的人。梯利指出:“人的生命和生命的发展是目的,但是我们说,生命不仅仅意味着饮食男女,或者生命的某一个方面,例如思想、感情、意志等,而是意味着与自然、社会的要求相一致的所有属人的能力的展开。也就是说,人生的目的是肉体和精神都和谐地发展,所有适合生理和心理条件的体力和精神能力都充分地发挥(认识的、感情的、意志的种种能力)。像这样的一个人在实现至善——他的内心生活很有秩序并理智化了,较高的精神力量支配着较低的力量;他正处在一种心灵健康的状态;他的身体是灵魂的仆人;而且是一个做得最多而要求最少的好仆人;他的利己和利他的冲动和行动都很好地平衡着。一句话,当他是一个有德性的人的时候,他正在实现至善。”[20](P167-168)完全之人本是身心和谐、情理协调之人,如果感性冲动排斥了理性冲动,人就变得自私自利而不自主;理性冲动战胜了感性冲动,人就只用理性的有色眼睛去看自然,自然的丰富多彩他看不到,人因此变得狭隘、冷酷。正像席勒所说,“只要人仅仅满足了这两个冲动中的一个,或是满足了一个再满足另一个,人就不是全面的人。”因而必须使它们统一起来。同时享受到这双重经验,才是完满的人。而它们的统一雳要的一个中介,就是游戏冲动。游戏冲动的作用恰在于将生命赋予形式和将形式赋予生命,使得人的双重天性在游戏式的自由活动中均能得到发展,并实现着完满的统一。可以说,审美最充分而生动地蕴含和表现了生命过程中情理交融统一的关系。

    第二,完全的人是自主的人。人既是物质的存在,又是社会的存在,还是自主的存在。完满的人是三者合一。人必须以物的形态存在,但又需要超越物的存在,人必须以社会角色存在,但又需要超越社会角色。如果只是物质的存在或社会的存在,那么,人就是单向度的人。这是马尔库塞提出的一种新的人的异化状态,即“单向度的人”。单向度的人主要指失去了个性、主体性和批判性的人,是只知认同和顺从现有秩序的人。海德格尔把这种情况叫做“沉沦”(Verfallen),在“沉沦”状态中,人“丧失自己本身”,也就是丧失了自己的“个性”。一个完全的人是能够从沉沦中走出来,“获得自己本身”,“返回”“本真状态”的人。[21](P25)其实,《庄子·内篇·齐物论》的开头,就提出了“吾丧我”一个命题。在庄子眼里,人是有“物”的一面,物性的“我”役于物而不自由,人又有社会性的一面,角色的“我”无奈而被动。“吾丧我”就是要从物质的和社会的存在状态中超越出来,回归到自己存在的目的本身,成为物质财富和社会角色的主人。只有这样,本真的我才能呈现。那么,如何“吾丧我”吗?审美!审美方式正是人之为人的最为根本、最为源初、最为直接的存在方式,审美需要的独特取向,在于它能够从外在功利目标的追求中脱化出来,返归于人自身,返归于人的内在生命。朱光潜指出,世间有两种人是最不艺术的,一种是俗人,一种是伪君子。俗人即物质性的我,伪君子即角色性的我。人们之所以需要宗教、艺术与思想(哲学),就在于它们是人们退出舞台、退出角色而返回自身、返回全位格的基本方式。

    第三,完全的人具有天人合一的境界。人是超越的存在,人不仅存在着一个向社会生成为人的问题,同时也存在着一个向自然生成为人的问题。奈斯认为,自我的成熟需要经历三个阶段:从本我到社会的自我;从社会的自我到形而上的自我。他用“生态自我”来表达这种形而上的自我,以表明这种自我必定是在与人类共同体、与大地共同体的关系中实现。自我实现的过程是人不断扩大自我认同对象范围的过程。随着自我认同范围的扩大与加深,我们与自然界其它存在的疏离感便会缩小,当我们达到“生态自我”的阶段,便能“在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物。”可见,所谓的“生态自我”是人把有限的生命融入无限的宇宙大生命中去而获得的一种超越性存在,实现了个人的追求与人类的追求的完善结合。处在这个境界的人便是大全,是宇宙的全体,这样便自然摆脱了利害的束缚,消除了有无、动静的对立,从而达到内外之合一。《中庸》中说:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”可见,唯有天下最真诚的人才能充分发展自己的本性,能发展自己的本性然后才能发展出他人的本性,能发展出他人的本性才能发展出万物的本性。能发展出万物的本性,才可以算得上是赞助天地化育万物,冯友兰把这个境界视为天地境界,是人生的最高境界,也是审美境界。李泽厚曾说:“冯先生所说的‘天地境界’即是我所讲的‘审美境界’,在这境界中的人,是‘参天地、赞化育’,启真储善的自由人生。”[22](P25)

    1988 年,诗人布罗德斯基(Joseph Brodsky)在诺贝尔文学奖的授奖仪式上说:“总体而言,每种新的艺术真实促使人的伦理真实更明确。因为美学是伦理学之母。”[23];另一位作家纪德在一次访谈中回答什么是道德时则说,道德是“美学的一个分支”⑩。德国后现代哲学家韦尔施生造了伦理/ 美学(aesthet/hits)一词,意思是,“伦理学今天自身正在转化成为美学的一个分支”[24](P41)。当我们在审美中看到至善时,应该就可以理解他们的见解了。

【注释】
①第一个证明:不动的推动者。世界上每一件运动的事物,需要另一事物来推动,而这另一事物又需要某物推动,依此推理,一定存在某个不动的第一推动者,显然,这就是上帝。第二个证明:最终因。任何事物都有其产生的原因,如果没有一个自因的,不依靠任何东西就存在的东西,因果系列就趋于无穷那么有一个最终因是必然的,这就是上帝。第三个证明:必然性根源,一切必然性都有其最早的根源,大家公认这个最早的根源就是上帝。第四个证明:至善。世界上存在着许多完美的事物,每一个完美的事物都是由一个比它更完美的事物而来的。最后,一切完美都必定源于某个最善、最美的事物,这种至美至善,不可能是别的,只能是上帝。第五个证明:目的因。一切事物都在实现一个目的,甚至无知者、无生物也不例外,但无知者,无生物是不可能有内在目的,必定在其外存在着这个目的因,这就是上帝。
②F . Brentano,Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis,Verlag v on Felix Meiner in Hamburg,1955,S.15/16. 参见曾云. 胡塞尔对意志与最高善的现象学阐释[J].现代哲学,2012,(6).
③边沁在《道德与立法原理导论》中强调,快乐与痛苦主宰着人类的一切,因而主张把幸福与快乐、不幸与痛苦理解为含义相同的词。边沁甚至认为:“人性可感觉的若干种简单快乐似有如下述:(1)感官之乐;(2)财富之乐;(3)技能之乐;(4)和睦之乐;(5)名誉之乐;(6)权势之乐;(7)虔诚之乐;(8) 仁慈之乐;(9) 作恶之乐;(10) 回忆之乐;(11)想像之乐;(12)期望之乐;(13)基于联系之乐;(14)解脱之乐。”(边沁:《道德与立法原理导论》,时殷弘译.商务印书馆2000.第90 页。)边沁真正重视的是被他置于第一位的“感官之乐”,他还把这种快乐具体化为以下9 种表现形式:“味觉之乐”、“醉酒之乐”、“嗅觉之乐”、“触觉之乐”、“简单听觉之乐”、“简单视觉之乐”、“性感快乐”、“健康之乐”、“新奇之乐”。(边沁:《道德与立法原理导论》,时殷弘译.商务印书馆2000.第91 页。这就表明,在探讨幸福问题时,边沁主要聚焦于感官之乐,显然是个快感论者。
④尼采从权力意志的理论出发,提出了自己的幸福:“什么是好的? —所有能提高人类身上的权力感、权力意志、权力本身的东西。什么是坏的? —————所有来自虚弱的东西。什么是幸福? 关于权力在增长的感觉—————关于一种阻力被克服了的感觉。”(尼采:《权力意志》下卷,孙周兴译,商务印书馆2007,第903~904 页)也就是说,幸福的本质乃是对权力的渴望和追求。
⑤亚里士多德认为:“对于人而言,这个最好的和最富于享受的东西就是按灵智生活,因为这种生活最多地属于人,因而这种生活也是最幸福的。”(亚里士多德:《尼各马可伦理学》,邓安庆译,人民出版社2010.第345 页)他这里所说的“灵智”指的是人的灵魂、理智,即人的精神因素。
⑥叔本华为我们展示出以下两种可能性:或是从满足或幸福转变为无聊。所谓无聊,也就是新的欲求还没有在心中形成。事实上,当个人处于无欲求状态时,必定会感到无聊,就像普希金笔下的叶甫盖尼·奥涅金,把“无所事事”作为自己的座右铭;或是从满足或幸福转变为新的痛苦。只要新的欲求在心中形成了,他就被重新抛回到痛苦的状态中。有鉴于此,叔本华把人生比喻为在痛苦和无聊之间摆动着的钟摆。总之,叔本华强调,“一切幸福都是虚妄不实的,唯有痛苦才是真实的”。(叔本华:《叔本华论说文集》,范进等译,商务印书馆1999,第206 页。)
⑦《朱子语类》,卷14 第110 条,甘节录.
⑧Germain Grisez and Russell B. Shaw,Fulfillmentin Christ,50. 参见:林庆华.当代天主教新自然法学派论道德第一原则[J].宗教学研究,2009,(4).
⑨清源惟信禅师语录.
⑩ 转引自Merit,Aesthetic and Ethical,MarciaMuelder Eaton,Oxford University Press,2001,pp.81.参见赵彦芳.美学的扩张:伦理生活的审美化[J].文学评论,2003,(5).

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[23] 转引自Merit,Aesthetic and Ethical,Marcia Muelder Eaton,Oxford University Press,2001,pp.81.
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来源:《伦理学研究》

来源日期:2014年05期

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