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雅克.拉康:阅读你的症状(吴琼/著)第一章《弗洛伊德在法国》第一节《创伤之矛》
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作者: 
吴琼

雅克.拉康:阅读你的症状(吴琼/著)第一章《弗洛伊德在法国》第一节《创伤之矛》



第一章   弗洛伊德在法国








与许多学术运动发生革命性转变时总以分裂作为催化剂的情形一样,精神分析运动的创新冲动也是以共同体内部的一系列撕裂作为其伴生物的。这一系列的撕裂让精神分析事业充满了许许多多戏剧化的场景,而进入这样的场景要求我们首先具有一种精神分析化的思维,就是说,许多时候,我们可能需要把这样的场景回置到某种分析情境中去加以理解,这样才能真切地领会到弗洛伊德所创立的伟大事业的内在创伤及其意义。

 

对精神分析学及精神分析运动本身做精神分析化的理解,这并非不可理喻之事。弗洛伊德本人就常常以这种运作来开始其创基性的过程,并以这样的方式来回视和反省其理论与技术的漫漫求索路,比如他的书信尤其是他与密友威廉•弗利斯(Wilhelm Fliess,1858—1928)之间的通信①、他的自我分析、他与追随者之间的一系列争吵、他的自传和他为精神分析运动所写的回忆录、他与病患尤其女病患之间的关系以及由这种关系引发的他对精神分析技术的阐发,都隐含有一个对分析行为施以精神分析化的维度。尤其当我们进入精神分析学与法国性的遭遇战的时候,这种精神分析化的运作更可以给我们提供一个角度去透视精神分析文化的创伤性内核

 

弗洛伊德创立精神分析学有法国人的一份功劳,可对于弗洛伊德来说,精神分析学在法国的遭遇可谓一段充满创伤的记忆,法国人对精神分析学的冷漠、中伤和排斥令弗洛伊德一直耿耿于怀,由此而演绎了一段曲折的传奇故事。有时,不愉快的开场就像是一种命运的预示原初场景(创伤)的不断重复正是精神分析学论及主体成长时的一个基本主题,而法国的精神分析运动就是这个主题活生生的见证。

 

法国的精神分析运动姗姗来迟,并且自一开始就打上了法国性的胎记。出于某种文化偏执,法国医学界或精神病学界对作为一种治疗技术的精神分析学和作为一种哲学话语与道德话语的精神分析学自始就怀有矛盾的心理:他们既想在科学性的框架内吸纳和改造精神分析学的前一方面,但又因为害怕那后一方面——尤其它的泛性论色彩——会污染其纯洁的科学理想而对精神分析理论脆采取拒斥的姿态。对精神分析学的这种爱恨交织的心理其实是早期精神分析文化的一个普遍特征,但唯独在法国,科学界的这种矛盾心理成为了精神分析学进军巴黎的最大障碍。

 

当然,科学界的矛盾心理并不是法国精神分析运动的全部。与科学界不同,出于某种文化想象,法国文学界与思想界则以一种激进的姿态把精神分析学置于其诗学革命和文化革命的核心。这样,两个渠道、两种倾向,如同没有交汇的两条河流,勾勒出法国精神分析运动早期的地形图,那时——在拉康出现之前——并没有人想到要在这两者之间开掘一条通道,更没有人想到这样的举措会最终改写法国精神分析运动乃至国际精神分析运动的历史和命运。

 

第一节   创伤之矛

 

1914年,西格蒙德•弗洛伊德(Sigmund Freud,1856—1939)在《精神分析运动史》一书中说道:“引起矛盾和产生痛苦是精神分析不可避免的命运。”用这句话来描述精神分析运动的历史实在是再准确不过了,可以说,精神分析自它作为一种“运动”传播和发展的时候起,就与内部的争吵和分裂结下了不解之缘。导致这种争吵和分裂的原因有很多,其中三个方面的因素最为突出:理论与技术的、组织与建制的以及文化与传统的,并且这三个方面常常是相互纠缠在一起发挥作用,它们共同地构成了刺伤弗洛伊德及其帝国躯体的创伤之矛。

 

先说理论与技术的方面。

 

熟悉精神分析学早期历史的人都知道,弗洛伊德自1895年与约瑟夫•布洛伊尔(Josef Breuer,1842—1925)合作发表《歇斯底里研究》以后,便开始着手自己的发现,这一发现在1896年获得了一个正式的名称:“精神分析学”(Psychoanalysis)。1900年《释梦》的出版标志着精神分析学的正式问世,接下来包括《日常生活心理病理学》(1901年)、《性学三论》(1905年)、《诙谐及其与无意识的关系》(1905年)等在内的一系列作品的相继问世使精神分析学创始时期的理论体系即有关无意识一前意识一意识的心理结构体系得以扩展和完善。在这个体系中,如果说由被压抑的力比多能量构成的无意识就像是某部神话剧的舞台或布景,那么,力比多或原欲式的性欲能量就是剧中唯一的角色,而压抑和转移便是这个独角戏的基本剧情,至于所谓梦的工作、日常语言障碍、儿童性欲和女性性欲、人类文明及艺术创作,乃至各种神经症的症状,都不过是这个剧情的轮番上演。不过,第一次世界大战以后,弗洛伊德开始对其理论进行修正,提出了一个新的体系,也就是我们所知道的他在20年代发展出来的本我一自我一超我的人格结构体系,在这个体系中,无意识依然是神话剧的基本场景,但舞台上的角色已经变成了三个(本我、自我和超我),而剧情则被还原为主体的某个原始创伤的不断重复,其中生命驱力和死亡驱力成为结构其创伤叙事的两股助力,尤其是死亡驱力的设定,似乎隐然暗示出人本质上是一种向死的存在。精神分析学的神话剧不过是有关人类命运的一出悲情剧。

 

弗洛伊德为什么非要用性本能来装扮无意识?由被压抑的原始性本能所构成的无意识到底是一个神话场景还是一种真实的心理经验,或者说在无意识中所上演的神话剧究竟是一种文学虚构还是对主体经验的一种理论性回溯?弗洛伊德凭什么说我们每个人潜意识里都曾有过弑父娶母的冲动,这到底是他个人的一种妄念还是被我们所拒认的一种真实?还有,弗洛伊德前后思想的转变究竟是一种断裂还是一种修正与发展?弗洛伊德的精神分析治疗究竟是一个骗局还是一种科学?精神分析理论的颠覆性力量究竟是出于创始之父的修辞学技巧还是果真源自现代性经验的创伤性断裂?等等,所有这一切问题都是弗洛伊德遗产的继承者所必须面对的,对它们的回答自然也就构成了整个精神分析运动的一部分。不过,问题并不如我们想象的那么简单。弗洛伊德思想本身的多面性固然给追随者进行阐释和发挥提供了可能的空间,可同时也为引发理论上的冲突埋下了伏笔。

 

其实,因理论分歧而引发冲突的情形在弗洛伊德在世的时候就已经出现了。例如我们所熟知的弗洛伊德与“皇太子”荣格(C.G.Jung,1875—1961)之间的决裂很大一部分原因就是理论上的:荣格无论如何也无法理解弗洛伊德怎么能把人的一切问题都归于性欲;弗洛伊德则坚持,对性欲的意义的任何否定要么是出于怯懦,要么是别有用心的机会主义,反正都是对精神分析学的背离。还有如20世纪20年代精神分析共同体内部对“小王子”奥托•兰克(Otto Rank,1884—1939)的“诞生创伤”理论的恶意围剿,以及弗洛伊德的小女儿安娜•弗洛伊德(Anna Freud,1885—1982)与女分析家梅兰妮•克莱茵(Melanie Klein,1882-1960)之间围绕儿童精神分析的激烈争吵,都离不开对创始之父的理论的不同解读,更确切地说,离不开各自对那一理论原本就具有的裂隙进行的或激进或保守的运作。

 

至于技术的方面,引发分歧的因素就更多了。由于精神分析学作为一种治疗技术主要甚至唯一借助的就是语言或受分析者的自由联想,其效果则主要取决于分析师对所获素材的阐释,取决于受分析者与分析师之间的关系,于是,围绕着分析情景的设置、医患关系的确立、分析过程中的移情与反移情、业余分析与专业分析的分划、分析师的培训与资格认证、分析师在分析关系中所处的位置、分析师对分析过程的阐释与干预、分析的结束及治疗效果的评估等等技术问题,共同体内部的意见可谓五花八门。弗洛伊德在世时,尚能借着创始之父的威名和建制的力量来平息和压制技术细节上的纷争,弗洛伊德逝世后,因技术(以及理论)问题引发的争吵和分裂就不绝如缕,以至于我们时常会产生这样一种印象:争吵和分裂似乎就是精神分析学及精神分析运动的命运。当然你也可以说,这似乎也是推动精神分析学向前发展的一个动因。

 

实际上,精神分析技术自一开始就处在不断变化发展的过程中,例如弗洛伊德本人的技术就经历了至少五个时期:宣泄性催眠法、唤醒式暗示法、自由联想法、移情式神经症和情绪再教育,并且在从一个时期到另一个时期的转变中,往往伴随有理论的阐发,就是说,其技术的发展是与理论的解释联系在一起的。弗洛伊德在世的时候,分析家们因各自理论背景和文化背景的不同,其分析技术已经呈现出多样化的局面。但同时,因技术分歧而引发的争吵乃至分裂也接连不断,分析师的躺椅成了一个是非之地,病人则常常被当成分析家的筹码和牺牲品。

 

在精神分析运动的早期,技术分歧和理论创新尚能并肩而行,各个学派的创立总归有一定的理论作为支撑,可到弗洛伊德逝世以后,这种理论创新的冲动已经十分黯淡了,学派间的争吵变得越来越像是个人之间的意气之争。再有,如果我们把精神分析运动的范围扩展到分析家共同体以外,此处所讲的理论与技术的纷争会更加令人眼花缭乱。在这当中,精神分析学本身的多方面构成也发挥了重要作用。

 

我们都知道,自创立之始,精神分析学就主要在三个方面同时展开:精神分析学作为一种描述人类心理结构或精神装置的构成形态及动力机制的学说精神分析学作为一种分析与自我分析的技术和作为一种心理治疗的实践,以及精神分析学作为一种文学与文化批评模式或者说作为一种特别的、关乎主体与文本的症状阅读技术与阐释技术。这三个方面虽说相互联系,可各自的侧重点和目标取向都有所不同,即使是在同一个方面,也会因理解的不同而出现不同的倾向,这使得来自不同领域的研究者和阐释者常常会得出不同版本的精神分析学。哲学家、心理学家、精神病学家、社会工作者、文学与文化批评家以及分析家,各自依照自身需要而把精神分析学引向了不同的方向,比如对于分析家的精神分析学、哲学家的精神分析学和批评家的精神分析学,要想在这些不同的版本中找到交叉之处是十分困难的一件事,而许多时候,来自不同领域的专家相互之间文维系着一种互不信任的关系,这不可避免地将给精神分析运动制造诸多难题,为分裂埋下种子。

 

再就是组织与建制的方面。

 

还是在《精神分析运动史》(1914年)中,弗洛伊德曾称自己在创立精神分析学之后近十年的时间里,经历了一个艰难的、不为人们所理解的困苦岁月,并自诩他的这个时期是一个“光荣的英雄时代”,他所受到的孤立是一种“壮丽的孤立”。弗洛伊德在此说的是精神分析学创始之初在维也纳所面临的外部环境,其对自身处境及生存状态的这种指认与其说反映了一种客观现实,不如说泄露了他内心深处的某种焦虑:他总在寻求得到别人的承认,可这个愿望似乎总是难以满足,至少在他自己的想象中是这样,于是最终,这个未被满足的愿望以一种回转的方式投注到自己身上,把自己幻化为一个孤独的英雄的角色——在弗洛伊德的“自传契约”中,这是他经常使用的一种叙事策略。②

 

那么实际的情形又是怎样呢?的确,《释梦》(1900年)发表后,维也纳的主流学术界并未给以积极的回应,但其命运也没有完全沦落到弗洛伊德自己描述的那种悲情境地,因为他的身边很快就聚集了一批年轻的追随者,他们在1902年成立了一个沙龙式的“组织”:“星期三心理学社”(Wednesday Psychological Society)。每周三,学社成员聚集在维也纳弗洛伊德的家里讨论精神分析的技术和理论问题,有时还一起研读文学家的作品,例如里尔克(R,M.Rilke,1875—1926)就是他们喜欢讨论的一位同时代作家。“星期三心理学社”成立的时候包括弗洛伊德在内只有5个人,这个圈子的确不算大,但却令弗洛伊德备感温暖,至少能让他感觉到他不是一个人在战斗。

 

到1906年,学社已发展到有近20人的规模,并且学社成员不再局限于维也纳的圈子,还有来自欧洲其他国家和地区的追随者,因为正是这个时候,精神分析学开始在维也纳以外的地区迅速传播,布达佩斯的桑道尔•费伦齐(Sándor Ferenczi,1873—1933)、伦敦的欧内斯特•琼斯(Ernest Jones,1879—1958)、纽约的亚伯拉罕•布利尔(Abra-ham Brill,1874—1948),尤其是瑞士苏黎世布尔戈霍兹利(Burgholzli)精神病医院的医生路德维格•宾斯万格(Ludwig Binswanger,1881—1966)、卡尔•荣格和卡尔•亚伯拉罕(Karl Abraham,1877—1925)等,都相继成为弗洛伊德的信徒。1907年前后,这些人一个接一个就像朝圣一样从外地来到维也纳向弗洛伊德表明自己的仰慕之情,他们当中的有些人后来成为弗洛伊德最忠实的追随者和最得力的助手,有些人则成为精神分析运动最慷慨的资助者,当然也有人后来与弗洛伊德分道扬镳而成为最凶险的敌人一一至少弗洛伊德本人是这样认为的。

 

随着追随者的增加和影响向国际化发展,精神分析学从一个人的理论演变为一种国际运动的趋势日益明显,组织化和建制化也就势在必行。1908年4月26日,在荣格等人的努力和组织下,来自维也纳、苏黎世、柏林、布达佩斯、伦敦等地的四十余人聚集在萨尔茨堡召开精神分析研讨会,这是精神分析运动史上的首次国际性大会,会上决定创办一份精神分析期刊:《精神分析和精神病理学研究年鉴》,由荣格担任主编。萨尔茨堡会议的召开标志着精神分析学开始向国际运动的方向发展,可分裂的苗头也由此而显露,对荣格的任命已充分表明,此时,在弗洛伊德的心目中,维也纳“星期三心理学社”的位置远不及他的苏黎世盟友重要。

 

萨尔茨堡会议后,维也纳的追随者们觉得应当有一个更为正式的组织来把各地的精神分析学家联合起来,以更好地协调他们的工作。弗洛伊德对此表示认可,于是委托桑道尔•费伦齐起草一个关于未来组织设想的方案。1910年3月30—31日,第二届国际精神分析大会在纽伦堡召开,费伦齐的方案在会上遭到维也纳追随者们的反对——因为这个方案确定由荣格担任将要成立的国际协会的永久主席——弗洛伊德亲自出面调解,最后出炉了一个折中方案,仍由荣格出任“国际精神分析协会”(International Psychoanalytical Association)主席,但任期缩短为两年。会议还决定在各地设立分会。按照费伦齐的设想,协会应对民主平等原则有所限制,因为他想把组织办成一个柏拉图式的学园,由“哲学王”进行统治。可在当时,弗洛伊德的追随者们——尤其是维也纳的追随者——天真地以为他们可以把协会办成一个自由主义的乐园,就像弗洛伊德在会议结束不久给费伦齐的一封信中说的,“这些维也纳人在纽伦堡之后的反应,是非常情绪化地希望建立一个由大公来领导的共和国”。虽然协会最后决定不给会员和各地的分会设置太多的规则限制,但领导权之争,尤其苏黎世的卡尔•荣格与维也纳的阿尔弗雷德•阿德勒(Alfred Adler,1870—1937)之间的斗争,已经给这个刚刚诞生的组织撕开了一个裂口。权威主义与自由主义的矛盾将是引发精神分析运动内部冲突的一个重要因素。

 

1908年的首届精神分析大会还只是一次非正式的会议,但精神分析学作为一个国际性的运动已开始酿成,弗洛伊德在《精神分析运动史》(1914年)中回忆说:“1907年以后,当维也纳和苏黎世学派联合起来时,精神分析形成了特别汹涌的浪潮……这可以由精神分析文献的传播和实践与研究精神分析的医生人数的不断增加,以及在会议上和在学术界对精神分析的频繁攻击表现出来。”到1910年纽伦堡会议之后,随着国际精神分析协会和各地分会的成立,精神分析学成为了真正意义上的国际性运动,如弗洛伊德自己在会后不久给费伦齐的另一封信中所说的,这次会议标志着精神分析运动的“儿童期”已经结束,从此将进入一段“丰富且平顺的青年期”。可随之而来的情形却是运动内部矛盾的不断爆发和分裂的不断发生。先是因为协会的权力斗争导致了1911年阿德勒的出走和1912年威廉•斯泰克尔(Wilhelm Stekel,1868-1940)的离开——这两个人都是“星期三心理学社”的核心成员——接着又因为学术观点的分歧导致了1913年荣格的决裂,1914年,荣格辞去国际精神分析协会的主席职务,并宣布退出国际精神分析协会。对于这一系列的决裂,弗洛伊德1925年在《自传》中说:

 

在1911年到1913年间,欧洲的精神分析学发生了两起分裂运动。这两起运动是在原先居于此新兴科学要津的阿德勒和荣格领导下进行的。这两起运动声势都很浩大,而且很快就有很多人追随他们。但他们的力量都不是来自他们的内涵,而是借重他们所提出的一项诱惑,他们说可以不必排斥精神分析的实际内涵,而把一些令人觉得可厌的成分驱逐出去。

 

就在荣格闹分裂的期间,欧内斯特•琼斯、桑道尔•费伦齐、卡尔•亚伯拉罕、奥托•兰克等人成立了一个护卫弗洛伊德的秘密“委员会”,“这个委员会里的成员要互相分享讯息与想法,即使是最私密的情况下,也要互相讨论任何‘会从最根本的精神分析理论原则分离出去’的欲望”。弗洛伊德甚至要求委员会的成员不能太多,必须是他完全可以放心的人,且委员会的存在和行动必须绝对保密。就这样,在帝国内部出现了一个独立的小王国,国际精神分析协会变得更像一个宗教组织,教主的权威地位不可动摇,协会对其成员的控制力越来越强,国际协会与地方分会的关系越来越等级化,由此引发矛盾和冲突的原因也越来越复杂。

 

有意思的是,对于组织与建制的心理学问题,弗洛伊德恰好有所论及。在1921年的《群体心理学与自我的分析》一书中,他以教会和军队这两个群体组织为例对组织与建制中个体心理的变化进行了精神分析化的说明。按照他的分析,一个组织的秩序总要涉及领袖/长官与信徒/下属之间的纵向关系信徒/下属相互间的横向关系,在那里,群体的个人先是把完全不同的对象置于其自我理想的位置(纵向认同),然后再在他们的自我中使他们自己彼此认同(横向认同),这样才能保证组织秩序的有效运转。反过来,如果这类认同发生了断裂,如果维系组织联系的情感纽带消失了,组织就会解体,而组织中的个体将会陷人特别的“恐慌”:

 

如果我们在集体恐惧的意义上使用“恐慌”一词,我们就可以确立意义深远的类似性。个人的恐惧不是被危险之巨大所引起,就是被情感联系(力比多贯注)的中断所引起;后者就是恐怖神经症或焦虑神经症。正是以同样的方式,恐慌的产生不是由于普遍危险的增长,就是由于维系群体的情感联系的消失;后者类似于焦虑神经症的情况。

 

尤其是,弗洛伊德还谈到,在军队的认同情形中,如果一个士兵在把长官作为他的典范加以认同的时候,真的把自己等同于长官或者说把自己也置于自我理想的位置,那他就会变得滑稽可笑;而在教会的情形中,基督徒把基督作为他的典范加以认同,并凭借认同作用的联系感到自己与其他基督徒是结合一体的,同时,教会也要求他们把自己置于典范的位置,像基督爱他们一样去爱其他基督徒,这样他们才真的达到了宗教所要求的更髙的道德水平。在此,我们看到了弗洛伊德作为科学家的时候的那一份清醒和冷静。可是回到他自己的组织和组织关系,精神分析协会到底属于哪一种组织呢?表面上看,他所描述的教会类型大约属于协会的理想状态,军队类型可能是协会的实际状态,而实际上,这两者在某一个点是重叠的,就是在教会的典范认同中,基督徒仍然不能真的把自己视作伟大的救世主,他去爱他的同类,不是因为他是救世主,而是因为他所认同的典范要求他、命令他这样做。所以,在弗洛伊德的心目中,当那些分裂分子想要像他们的创始之父一样居于绝对主体的位置的时候,会显得多么的滑稽可笑。

 

最后要说一下文化与传统的方面。

 

美国学者爱迪丝•库兹韦尔(Edith Kurzweil)在《弗洛伊德学派:—个比较的视角》(1989年)一书中曾有这样一段评论:

 

起初,弗洛伊德的信徒没有认识到国际精神分析协会那广泛的国际范围将是不可控制的冲突的诱因,而其不严格的委任——为了传播精神分析学一一将与极其多样的地方规约和传统发生冲撞。……弗洛伊德的信徒也没有注意到组织的常规问题,因为那时候还没有人认识到所有组织的贪婪本性——那就是,它们总是想扩张,总想掌控一切。相反,他们信奉着那个时代的宇宙观——相信进步,就是说,在他们看来,在精神分析学的帮助下,“人性”最终且必然会超越“民族性”。

 

库兹韦尔的评论可能略显粗糖,但他点明了一个事实,精神分析建制的扩张与地方的文化传统之间并不总能达成一致。可以说,自精神分析学诞生之日起,自它发展成为一个国际性的运动开始,因文化冲突引发的矛盾就一直回荡于它的历史之中。作为一个带有犹太血统的理论,作为一种具有泛性论色彩的学说,作为一个等级化和建制化倾向越来越强烈的组织,精神分析学的传播必定会因为文化因素的作用而卷人各种各样的矛盾和冲突,许多时候,组织内部的权力和利益之争也会以文化冲突的形式体现出来,并会最终体现为理论上的分歧,由此言之,每个国家或地区都有自己版本的精神分析学。

 

研究一下精神分析学的传播史,我们就能看到,在早期即第一次世界大战之前,不论是在德语世界还是在英语世界,它的传播主要局限于医学界和临床心理学界,对于其理论中浓重的泛性论色彩,追随者们则谨慎地保持着一种道德主义的距离。第一次世界大战之后,随着弗洛伊德的作品被大量译介和公众对精神分析治疗的兴趣日渐增大,精神分析在英美世界为越来越多的人所了解和接受,不仅医学界和临床心理学界有越来越多的人加人精神分析学的事业,文学艺术界的先锋文人也大量介人精神分析运动,精神分析学的传播进人其黄金时期。当然,这并不是说在英美世界没有出现道德主义的抵制。在精神分析学的传播史中,因为其理论上的泛性论色彩以及血统上的犹太背景而引起的文化抵制在所有地区都是存在的,但在英美地区,这并没有太大地影响到人们对精神分析作为一种治疗技术的接受。

 

然而,在法国,情形则有所不同。在这个国度,文化的敏感似乎远大于其他地区,不仅公众,就连医学界都对精神分析学怀有某种根深蒂固的文化成见,直至今日,法语世界的学者在追述法国精神分析运动早期的历史时,都特别热衷于从文化的方面来谈论那时的法国人对精神分析的抵制。的确,精神分析学在法国的传播自一开始就与一种顽固的抵制联系在一起,这一点弗洛伊德本人也已经意识到了,且经常将根源追溯到法国人的文化偏见和文化沙文主义。

 

为什么文化因素在法国的精神分析传播史中会有如此大的作用呢?这个问题我在下面会具体地论及,这里暂且引用美国学者谢利•图克勒比较美国和法国对待精神分析学的不同态度时的一段论述。他在其研究法国精神分析运动的代表作《精神分析的政治:雅克•拉康与弗洛伊德的法国革命》(1992年)一书中说:

 

在美国,乐观主义、个人主义和唯意志论的特殊混合使得人们容易基于一个信念来接受精神分析的治疗,即他们相信人可以通过自身的努力——只要他愿意——来改变自己。美国的个人主义倾向于把个体说成是他或她自己的自我的管家或掌控者。虽然它也强调个体的自主,可它不认为我们每个人都拥有构成我们的“人性”的不可侵犯的内核。因而它与法国有关个人主义的传统观念是很不一样的,后者关注的是个体的界限,是个体与他人的分离。法国人有关自我不可改变的观点与精神分析的干预主义的能动观点几乎是格格不入的。

 

不过,我们不可以把法国人的抵制单一地归于文化上的差异,至少这并不是影响法国态度的唯一因素。必须承认,弗洛伊德在说明法国人的傲慢时过分地夸大了其文化沙文主义的作用,而后世的历史学家们在讨论这个问题时又过分地依赖于弗洛伊德的“洞识”,以至于忽视了其他因素的合力。这就是说,我们在考察不同地区精神分析的传播史时,不能只看到问题的一面,而是应当在具体的语境中来综合地把握问题发生的复杂脉络。

 

理论与技术因素、组织与建制因素和文化与传统因素,三者就像是精神分析学的阿喀琉斯之踵,总是相互纠缠在一起,成为引发运动内部分裂的种子,有时甚至会发展成为给精神分析帝国致命一击的创伤之矛。不过,弗洛伊德在世的时候,这些都没能导致根本的决裂——只要这个象征性的旗帜还没有倒下,精神分析运动就可以作为一个整体去进行它的扩张,去建立其作为一个帝国的基业。

注 释













①威廉•弗利斯是柏林的一位耳典喉科医生,1887年在维也纳与弗洛伊德相识,两人结下深厚友谊。弗利斯是一个满脑子奇思异想的“科学家”,他的许多观点在今天听起来简直就是天方夜谭,比如他曾著述讨论人体的鼻子与女性性器官的关系,还称女性月经的周期法则是同样适用于男性生理周期的一种自然法则。可弗洛伊德却深受弗利斯的这种妄想症知识结构的诱惑,他甚至称后者是自己“唯一的他者”。正如弗洛伊德的许多传记作家所说,弗利斯在稍神分析学创始时期发挥了极其重要的影响,但在《释梦》出版之后,两人的关系开始疏远。从1887年到1902年,弗洛伊德与弗利斯之间有十分频繁的书信往来,1928年弗利斯去世后,弗利斯的遗孀把弗洛伊德写给弗利斯的信函悉数卖给了柏林的一位书商,后来这些信函辗转流落到了波拿巴王妃的手中。弗洛伊德知道这个消息后,想出钱购回以便销毁.因为按照他自己的说法,这些信函里面涉及太多个人的私密——但王妃坚辞不就。1950年,伦敦的一家出版社以“精神分析学的诞生”为题出版了这批信件,以今天的观点看,这些信函还真的算得上是精神分析学的“秘密诞生地”。

 

②“自传契约”是法国学者菲力浦•勒热讷的术语,它指的是自传作者为在文本、自我与读者之间维系某种关系而运用的特别的叙事技巧与叙事规约。从某个角度说,“自传契约”根本上是一种悖论性的实践,暴露的律令与掩盖或掩饰的需要被结构性地缝合在“隐匿书写”的契约中。值得注意的是,在弗洛伊德那里,自传的素材——它们不仅存在于他的《自传》中,也存在于他有关梢神分析运动的历史追述中——与他所谓的自我分析之间存在一种逆向关系。与他在《释梦》这样的“科学”著作中的自我分析不同——在那里,他把自己或者说他要求读者把他完全看作一个科学研究对象,以便于他去“客观地”分析自己,“中立地”揭示自己的欲望——在自传中,他的自我分析被无限期延宕,他的欲望总是被无意识地掩盖在一系列具有非凡修辞效果的叙事技巧中,这意味着,在他的自我分析中,那貌似揭示欲望的过程有可能正是对欲望的一种遮蔽,而在他的自传材料中,那对欲望的极力掩饰和变形的描述有可能正是受到压抑的欲望的一种自动运作,故而我们完全可以通过“逆写”的策略把这些素材读作是真正意义上的自我分析。

 

 

 

 

注:文章转自微信公众号“神圣的会话”。