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布朗肖|我想象中的米歇尔·福柯
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作者: 
莫里斯·布朗肖

我想象中的米歇尔·福柯

 

作者:莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)
译者:肖莎

    也许,友谊是许诺在身后赠给福柯的礼物。它超越于强烈情感之外,超越于思索的问题之外,超越于生命危险之外(他更多的是为别人体验到危险,而不是为自己)。作为一部亟待研究(公正的阅读)而非褒奖的著作的见证人,我坚信,不管处境多尴尬,我仍然忠实于这一份知识友谊,福柯的逝世令我悲痛不已,但它却允许我今天向他宣示这份友谊。此时,我不由想起了狄奥基尼斯·累尔提斯献给亚里士多德的一句话:“哦,我的朋友,朋友是不存在的。”

 

    首先做一点个人说明:我与米歌尔·福柯没有私交,且与他素未谋面,只有一次,在1968年5月风暴期间,大概是6、7月,我在巴黎大学校园里(后来我被告知他当时并不在场)针对他发表了一些言论,而他却并不清楚说话的是谁……(不管诋毁5月事件的人怎么说,那是一个精彩时刻。当其时,任何人可以对任何人匿名而客观地发表意见,面对意见,人们不予辩解,只是偶然有人声明,那人说的不是自己,而是别人。)的确,在那些非同寻常的日子里,我时常自问:福柯为什么不在场?这个疑问,不仅给福柯的形象赋予了魅力,而且加重了那个空位的意义。对此,我曾获得一些答复,比方说“他生性有些矜持”,或者说“他当时在国外”,但这些答复并不能使我满意。因为事实上,在那时,许多外国人都来了,甚至包括地处偏远的日本人。

    福柯的第一本著作是他的成名作,交到我手上时实际上还是一部没有书名的手稿。罗杰·凯洛伊斯拿到了,推荐给我们几个人。我之所以要回忆凯洛伊斯所起的作用,是因为他如今似乎已经湮没无闻了。凯洛伊斯并非一贯都能得到行家们的欣赏。他兴趣太广泛,既是一位教育基金的评议员,又是位革新家,他总在主流之外,总与那些知识官僚气十足的人格格不入。而且,由于他自己养成了一种十分优雅——有时甚至过分优雅——的文风,他觉得自己肩负着维护法语语言规范的使命(他是一位严厉的守护者)。福柯的文体华丽而准确,兼具两种显然相互矛盾的品质,这使他大感不解。文章见识非凡,蕴含哲学、社会学和历史学等多方面的知识,这既令他着恼又令他兴奋不已。难道作者所采用的庄重的巴洛克文体并没有最终葬送他的卓越见识?凯洛伊斯吃不准。也许,他从福柯那里看到了另一个欲窃取其才华的自我。没有人希望镜子里映出陌生人来——从镜子中他看到的不是自己的影像,而是一个自己渴望成为那样的人。

    福柯的处女作(我们且认定那是他的处女作)强调了与文学的某些关联,这使他后来不得不做出修正。“疯癫”一词是部分混乱之源。在仅仅还是间接探讨疯癫问题的时候,福柯就首先考察了排斥的力量。此排斥在任意一天,由某一简单的行政命令或决议实行。它不再把社会区分为善与恶,而是分成理性和非理性两部分。这一命令揭示了理性具有不纯性,揭露了权力(此处指的是统治权)与万物存在着含混不清的关系;它表明,权力不可能轻松享有绝对统治。可是,具有重要意义的是排斥行为本身,被排斥的是什么并不重要;具有重要意义的是分类本身,被区分的是什么并不重要。如果一个简单的命令就可以将历史推向某个方向,无需大规模的战斗或朝代纷争,那么,历史该是多么奇特的一种事物啊。因此,以上分类并不单纯是一种恶意行径.旨在惩罚危险的反社会的个人(游手好闲之辈、穷人、酒色之徒、疯癫者);相反其意图在于借助于某种更加难以克服的含糊性,向上述各色人等提供关照、养料和祝福,从而将他们全部纳入考虑的范围。不让病人倒毙街头,避免穷人变成罪犯,防止酒色之徒诱使皮诚者堕落,这些都不应受到指摘。相反,它们是进步的标志,是改变的开始,而这些改变是“责任当局”所乐于赞同的。

    就这样,在其首部著作中,福柯探讨了一向属于哲学(理性,非理性)范畴的问题。只不过他是从历史学和社会学的角度入手,而且对历史中的某种非连续性(discontinuity)给予了特别重视(小事改变大局),同时避免把这种非连续性理解为断裂(break)。(因为在疯癫者之前有麻风病患者。麻风病人消失后,空出了肉体和精神场地。正是在这些场地上,用于收容新的受排斥者的住所建起来了——尽管排斥的强制命令留存在各种动人的面目之后,而且这些面目会交替揭露和隐藏其本质。)

陷入险境的人 

    为什么“疯癫”一词在福柯的文本中具有如此强烈的质疑气势?这个问题值得深思。至少有两次,福柯自我反省,说自己曾受到一种观念的诱导,认为疯癫意义深刻,认为它构成了历史之外的一种基本经验,而且,对此,诗人(艺术家)可以充当目击者、受害人或英雄。假如说这一观念是错误的,那么,这一错误对福柯有益无害,因为通过这一错误(也通过尼采),他意识到深度概念有多么令人反感。尽管由此,他将在话语中搜索潜藏的含义、引人入胜的奥秘;或者,换言之,他准备追寻意义的双重或三重层面,而这些意义层,恰恰是要在取消意义自身——就词语而言即是所指,甚至包括能指——以后才能了解穷尽的。

    在此,我想说,福柯尽管一度目空一切地自称是一位“快乐的乐观主义者”,而实际上,他陷入了险境。他无需夸示自己的能力,他对我们面临的危难有敏锐的感知。他力求弄清楚,哪些危险最为危急,哪些又可能与我们和解,因此,策略对于他的重要意义就此确立了下来。而这也决定了他会不时转一些念头——他本来或许可以成为一名政治家(政治顾问)、作家(这是他一贯激烈而认真反对的术语),或者一名单纯的哲学家。

    不管怎么说,福柯总在发展变化中,独自一人,暗中行动。正因为如此,他不相信有内在性,也不受主体性所设陷阱的诱惑。他质问,在何处,又通过何种方法,才会产生一种完全去除了幻象,纯然浮于表面、闪闪发光的话语——也即人们所相信的,一种与追求真理同质的话语。只是,这种话语最终必将显露追求真理的危险,揭示真理追求与形形色色的权力构形之间暧昧的关系。

告别结构主义

    两本福柯著作看似将某种新的知识形态展开在了未来面前。其中一本似乎比较晦涩难懂,而另一本则显得才华横溢、简单而扣人心弦。但两者外观上都具有规划性、纲领性。事实上,这两本书就像是遗嘱,其承诺不会有人遵守。不遵守的原因不在于疏忽或是无力遵守,而在于除了许诺本身之外,也许根本不存在别的实现诺言的途径。另外还有一个原因是,福柯在著述的过程中已经将他的兴趣消耗殆尽了。就这样,福柯了结了旧账,转向了其他领域。他没有背叛自己的责任,他只是将其隐匿在某种昭然若揭的不屑态度下。福柯著述甚丰,但他却是个沉默寡言的人。善意或恶意的提问者要求他自我解释的时候,他总是固执地保持沉默(不过,也有例外)。

    和《话语的秩序》一样,《知识考古学》是一个阶段(阶段的终结)的标志。在这个阶段中,福柯身为作家,却宣称话语实践实际上是纯粹的,它们在某种意义上仅仅指示其本身,指示其构成法则,指示其嵌入的那一刻(假定没有本原),指示话语的产生(假定作者不存在),指明根本揭示不出任何潜藏之物的解码活动。话语实践是不会供认实情的见证人,因为除了已经说的之外它没有什么可说的了;话语实践是漠视一切评论的写作(福柯讨厌评论),是自治的领域,但它既非真正独立,又非不可改变,因为它们永远都处于转换变形之中。假如有人想说多元性的存在意味着整体不存在,那么,话语实践就好比同时既是单数又是复数的原子。

    但是,有人会说,在这场由语言学肩负职责的冒险活动中,福柯并没有做什么。他无非怀着自己个人的目的,在结构主义的临终痛苦中追求着某种结构主义的抱负。福柯从不感情用事,可是,当有人不遗余力地将他招募上一艘船,而该船已有不少杰出船长在掌舵的时候,他大发雷霆。为什么会这样?这个问题值得探索(但是,面对这个问题我有些窘迫,因为我意识到,到目前为止,我还从未提过——无论是赞同与否——这一生命短促的学科的名字,尽管本人与该学科的一些拥护者保持着良好的友谊)。就这个问题而言,原因是多方面的。其中,最简单的(如果可以这么说的话)理由是,福柯能感觉到结构主义中存在着一股先验主义的残余。因为,据结构主义称,每一门学科都受形式法则(formal laws)的规范;这些形式法则一方面与历史变迁不相容,另一方面,其兴衰又与历史变迁息息相关,那么,这些法则究竟是怎样的呢?它是历史先验知识(historical a priori)和形式先验知识(formal a priori)构成的一块不纯合金。我们不妨回顾一下《知识考古学》里一句颇具报复心的话,这句话值得推敲:
所以,把这种历史先验知识设想为一种被赋予了历史的形式先验知识,没有什么比这个更令人愉快,也更不确切的了。这意味着把历史先验知识设想为一种宏伟的、静止的、空白的形态,它于某一天在时间的表层产生,并对人类的思想施加专制,而这种专制无人可以逃避;而且,它会突然消失,消失之前不可预料,消失之时是一次前所未有的隐退——这是一种先验的丧失,是间歇形态间的一种游戏。这种形式先验知识和历史先验知识既不属于同一层面,又不具备相同的属性。假如它们相遇、交叉,是因为它们处于两种不同的维度。

    另外,我们还可以回忆一下该作末尾的对话。对话中,两位福柯在杀气腾腾的决斗中相互对抗,不清楚哪一位会受到致命一击。一位说道:“在本书中,你自始至终都在努力摆脱‘结构主义’。”……另一位的回答非常重要:“我并不否认历史(而结构主义的一个重要特征就是忽视历史),我只是将一般的、空洞的变化范畴暂时搁置了起来。这是为了揭示不同层面上存在的转换活动。我拒绝接受千篇一律的时间化模式。”

    为什么会发生如此苦涩而且可能毫无益处的争执呢(至少对于那些不明白问题何在的人来说,的确如此)?原因在于,福柯一方面想当档案保管员,另一方面又不想成为结构主义者,可是,这两个角色却都(暂时)使他看起来像是单纯在语言(或话语)上下功夫[哲学家、语言学家、人类学家和文学批评家均一贯自命从语言中总结出了形式的(从而也是反历史的)法则]。甚至,这两种角色同时还促使语言成为一种带有瑕疵的先验主义的化身。这种先验主义,海德格尔会用两句极简明的陈述来提醒我们:语言无需人们创建,因为它就是创建者。

非连续性指令

    福柯在探讨话语的时候并不排斥历史,他只是从中分辨出了非连续性(discontinuities)和抽象(只是局部抽象而非一般抽象)类型(discrete divisions)。非连续性和抽象类型不会预设自身背后隐藏着某种庞大、静默的叙事,某种连绵不断、无边无际、需要压制(或镇压)的低语声——压制方法类似一种神秘的无言、无思,它不仅会静待低语声的复仇,而且还会不动声色地折磨思想,使之永远无法确定。换言之,福柯虽然从来不曾痴迷于精神分析,但他更无意将集体无意识纳人自己的考虑范围,尽管集体无意识是一切话语和历史的基础,是一种“前话语旨意”(pre-discursive provindence)——其主导例证在于:不管是创造性的还是毁灭性的,我们都不得不转化为个人意义。

    为了拉开自己与解释(“潜藏的意义”)、与本原(使唯一的开端——即海德格尔的Ursprung——显露)以及与所谓“能指的权威”(音素、声音、音调乃至节奏的帝国主义)之间的距离,福柯研究着话语,试图从中分离出一种形式,以“陈述”(statement)这一名不见经传的称谓来命名。此术语,易由它所排除的内容所决定,而易为其准英雄主义赘述所肯定的内容所决定。反复重读《知识考古学》(此标题本身就很危险,因为它使人联想起应当摒弃的东西·一本原的逻各斯或本原的言阅,你会惊讶地重新发现多项否定神学的准则。福柯投入了全部天赋,用宏伟壮丽的语汇描述他所拒斥的东西:“它不是……也不是……也不是……”,因此,当他要对拒绝“价值”概念的态度进行评价的时候,他几乎没什么可说的了:陈述是稀少的,单一的;受其严格意义上的外在的可能性状况(外部,外在性)所限.陈述只会要求被描述,或者仅仅要求被重写。因此,陈述会不受控制:形成任意的系列;这些系列会不时构成事件。

    我们距离日常话语中快速增长的语句有多遥远啊!这些语句不断生成,永不停息;其积聚不仅不受矛盾阻碍,而且恰恰相反,它只会为矛盾的刺激力所推动,从而到达一个多变的、不可知的彼岸。陈述的稀少性是由一个事实造成的:陈述只能是肯定性的,而且,它对于自身可能指涉的对象没有意识,它不具备可证明其真实性的惟一作者,它与一切可能有助于将其安置在有组织的群体内的语境无关(从语境中,它有可能得出单一或多种重义)。神秘的陈述本身已是多元的了。或者,更准确地说,陈述是一种非整体的多元性:它是系列性的,因为系列就是陈述聚合的方式,具有可重复性这样的本质属性(在萨特看来,这是一种不具备多少意义的关系)。即便各种系列构成一团纷乱无序的特性,或是特性的逆转,系列的可重复性也不会随之发生改变[这些特性有时处于静态,形成一个画面;有时则由于它们相继发生同时关联,从而被刻写为混乱而必需的碎片,看上去和序列音乐中效果各异的音群(托马斯·曼语)颇为相似]。

    在法兰西学院就职讲演中(该演讲中——至少从理论上说——演讲人表述了他将在随后的演讲中要做的事。然而,实际上,他没有实现他的诺言。因为该说的已经说了,而且,这样一句话经不起展开阐述),福柯清晰但或许不太严谨地(缺乏严谨,是执法官话语的要求造成的,还是福柯初始对考古学本身缺乏兴趣造成的,这个词题值得探讨)列举了一些他有意用于新分析的概念。他提出了事件(event)、系列(series)、规范性(regularity)和可能性状况(condition of possibility)等概念,打算依次使用,又抗那些在他看来一直主宰着传统思想史的原则。其中,事件(event)对抗创造(creation);系列(series)对抗整体(unity);规范性(regularity)对抗本原性(originality);可能性状况(conditionof possibility)对抗意义(meaning),也即被埋藏起来的隐含意义的宝藏。这一切都十分清楚。然而,橋柯这么做,难道不是给自己制造一些陈旧过时的对手吗?而且,福柯对其话语所做的鲜明而系统的阐释,难道不是引导我们相信,他自己的原则其实比他的正式话语更为复杂?比如说,大家都确定不疑地相信,福柯拥护一种特定的文学生产观念;在这种观念中,主体概念被完全、绝对地排除了——所谓名作家的全部作品已不复存在;作者不复存在;创作整体也不复存在。然而,事实上,事情远没有如此简单。主体并没有消失;只不过是主体过于确定的整体受到了质疑。使人们大感兴趣并投人研究的是主体的消失(也就是说,消失所体现的一种新的存在方式),或者说主体的分散(dispersal)。主体的分散并不是对主体的消灭,它只是从主体出发,给我们提供了立场的多样性和功能的非连续性(在此,我们再次遭遇“非连续性系统”。且不问是对是错,它似乎一度是序列音乐的一种特征)。

知识、权力、真理?

    同理,如果有人认为,福柯对于他所说的真理意志(或严肃知识意志)怀有某种准虚无主义的不信任,或者说,他还对(具有普遍价值的)理性概念怀有某种疑虑和拒斥的话,那么,我认为他是低估了福柯所研究问题的复杂性。真理意志,是没错,可是,它是以什么为代价提出的?它会以哪些面目出现?在此光荣的探索任务下,隐匿着怎样的政治需要?这些问题的重重纠缠,迫使福柯关注起那些可疑的学科来。福柯不喜欢这些学科,而且,“人文科学”这一言过其实的称谓已经使它们不可信了。福柯这么做,并非出于什么魔鬼的本能,而是由于现代命运(也是他的命运)使然。(人是我们全心关注的对象,尽管我们出于好奇,在今天尽一切努力令其死亡,将其简化为调查研究、统计学乃至民意测验的客体。福柯带着某种调笑式的恶意,宣告人类可能即将消失,就是因为他想到了人文科学。)追求真理要付出高昂代价,我们无需回想尼采便能信服这一点。因此,阅读《知识考古学》时,我们似乎沉浸在一种自治话语的幻象里(可能也是文学和艺术为之自我陶醉的幻象);而实际上,该书早已将知识与权力之间的多种联系公之于众,且公开表明,有必要辨识在历史上任一时刻,由分辨真假这一古老欲望产生的政治影响,知识、权力、真理?理性、排斥、压抑?如果有人相信福柯会满足于如此简单的概念、如此浅显的联系,这个人必然对福何所知不多,如果说真理本身就是一种权力,我们就不可能再前进,因为权力固然是一个适用于辩论的术语,但它又几乎毫无用处,除非有人通过分析将它从万能的状态中解脱出来。至于理性,它不应让位于“非理性”。对我们产生威胁,同时又对我们有用的,与其说是理性(reason),不如说是理性观念的各种形式(the various forms of rationality)。它们是理性工具的加速积累,是理性化进程中所发生的逻辑眩晕,而这些理性化进程正在刑罚系统、医疗系统,甚至教育系统中运行着,并发生者效用,福柯在我们脑海中站刻下了这样一句玄妙深奥的话:“恶人有理性观念,这是当代史上的事实。但是,非理性的人,并不会因此取得任何不可取消的权利。”

从屈从到主体

    众所周知,《规训与惩罚》标志着福柯从对相互孤立的话语实践的研究,转向了对话语实践的基础即社会实践的研究。这是政治初次在福柯的作品和人生中的萌动。从某种特定的意义上来说,福柯关注的问题并没有发生变化。从大禁闭到各种形态的无形的牢狱,仅仅是一步之遥。不过,这一系列相互关联的事物还是有区别的,禁闭是古代医学实行的原则(而且,福柯永远不可能忽略医学那残缺不全的知识,这些知识曾困扰他,他在古希腊人那里重新发现了这些知识,最终,这些知识又在他体虚无力时抛弃了他,为自己报了仇)。从秘密使用酷刑、公开处决,到以高雅的方式发挥“模范监狱”的作用——在监狱中,一些人可以取得很高的大学学位,一些人可以过上舒适而宁静的生活,刑罚系统的发展进程使我们回到了进步教育理论的模糊要求及其顽固不化的束缚上。(不过,这种进步教育理论却又是不可避免的,甚至还是颇有益处的。)任何人,只要他渐渐认识到自己来自什么地方,就可能会为他的现状惊讶不已;或者,当他记起亲历的种种扭曲变形的时候,他会屈服于某种催他醒悟的力量,听任这股力量将自己固定下来——除非他像尼采一样,投身于谱系学,拿起批评游戏的武器。

    我们当初是怎样学会抵抗瘟疫的呢?不仅仅是通过隔离患者,而且还包括严格地划分疫区,开发用以加强秩序的技术(后来,这项技术对城市行政管理产生了影响),以及一丝不苟地展开尸检工作。尸检工作的意义在于,一旦瘟疫结束,它可以防止人们流浪(“无产者”所享有的自由流动的权利),甚至杜绝人口消失——这一点,不管以什么形式出现,直至今天仍是受到禁止的。假如说底比斯城的瘟疫是由俄狄浦斯的乱伦引起的,那么,从谱系学的角度看,精神分析所获的荣誉不过是瘟疫肆虐多年后留下的一点影响而已。这句话,据称是弗洛伊德到访美国时说的。但是,我们可能怀疑他说的是不是这个意思:不管从本原上看还是从疾病分类学上看,瘟疫与精神分析都是相互联系的,因此,从象征意义的角度上来说,它们可以互换。不管怎样,福柯由此产生了深入探究的兴趣。他意识到,或者说他认为自己意识到了,“结构主义”的起源源于一种必需——一旦瘟疫流传开来,便有必要遵照严密考察的规则,详细安排(物质的及知识的)空间,确定疾病造成的危险区域。这也是一种责任和义务;面对这种责任和义务,在军队调遣范围内,在学校.医院中,人们学会了服从,变得温顺,成为职能可互换的分子:“在一种纪律中,元素间可互换,因为每个元素都是由它在某序列中占据的位置,以及它和另一元素之间的缝隙所决定的。”

    严格的空间划分,要求身体服从于搜查、拆分,以及——如果有需要的话——重新组合。其完整面貌,体现在边沁的乌托邦中,体现在那所典型的全景监狱中。全景监狱显示了“完全可见性”所具有的绝对权力。(这也是奥威尔小说的主题。)这种可见性(雨果甚至让该隐在墓中也受到这样的惩罚)具有一种可悲的优点,即它将过度的身体暴力施加于人,而身体却不得不屈服。监视,受监视的状态,指的不仅仅是警觉的监狱看守所执行的工作,还包括一切令人顺从(遵守规章)并且具有生产力(因而有用)的行为。因此,它必将与一切形式的观察、探索和实验相通。这些形形色色的观察、探索和实验如果不存在,真正的科学也将不复存在。那么,权力也将不存在吗?这倒不太确定,因为统治权出身卑微,它并非源于实用,而是源于消费;而它所依仗的更为邪恶的组织原则就更不必提了­——它力图使血缘的象征性客体永存,而这正好给当代种族主义提供了依据。

    我们既已观察到这一切,对其据出声讨,我们自然不免怀疑,福柯会偏向于酷刑之恐怖丝毫不加掩饰,一切都被公之于众的野蛮时代。正是在这个时代,罪行侵害了统治的完善性,并在高级阶层和低级阶层之间建立了奇异的关系,因此,当罪犯因逾越禁令而以惊人的方式为己赎罪之时,他也赢得了行动的辉煌。他的行动将他与芸芸众生区分了开来。(正如吉尔·德·雷,或卡夫卡《诉讼》中的被告一样。)其证据就是,死刑处决不仅仅是人民为之欢欣鼓舞的庆祝盛会,因为处决本身即象征着法律、习俗的中止(一种特殊方式的中止);而且,死刑处决有时还会激发民众起来反抗,因为它给老百姓注入了这样一个思想,即他们同样也有权利反抗,摧毁国王强加给他们的束缚,而国王在那一片刻间力量就被削弱了。因此,一方面,不能认为是出手仁慈才让被判有罪的人身体毫发无伤,而让他的“心灵”带着冲击波,从而好让他匡正行为、改过自新;另一方面,也不能说是出于对收益的考虑才更为审慎地把握被定罪人的命运。努力改善监狱状况的措施当然并不可惜,但是,改良措施大受欢迎,甚至被人认为值得庆幸,那么这些措施便有可能蒙骗我们。18世纪似乎让我们产生了对新自由的向往——一切都朝着有利的方向发展。然而,新自由的基础,“下层土壤”(subsoil)(福柯语)并没有改变;旧的“下层土壤”仍然存留于有纪律有规训的社会之内——在这个社会中,统治权力即使飞速膨胀,它也会进行自我掩饰。现在,我们比以往更加屈从。只是,这屈从不再是粗鲁野蛮的,相反,它变得微妙起来。从这种屈从(subjection)中,我们得出了光荣的结论,我们是主体(subject),是自由的主体,可以将欺骗性权力显现出的纷繁多样的模式转化为知识。可以说,只要我们受到钳制的左右遗忘了权力的超验性,我们就会进行这种转化工作;而且,我们还会用各种规律以及合理的进程取代上帝造人的法则。而这些规律一旦令我们厌倦,它们就会向我们显示,它们原来源于人类的——但又是异常恐怖的——官僚政治。(我们不能忘记卡夫卡,他一方面以精妙的手法描述了官僚政治最为残忍的形态;另一方面,他又从这些政治形态中看到了某种陌生而神秘又略微有一点腐坏的力量,因而屈服在了它们面前。)

内在信念

    如果你想知道我们的正义要在多大程度上依赖古老的下层土壤,你只需回想一下“内在信念”(inner conviction)这一几乎不可解的概念至今仍在其中起的作用,就足够了。我们的内在性不仅依然是神圣的,而且,它仍然在把我们造就为卢梭的萨瓦教区牧师的传人。即便是海德格尔对道德良知(das Gewissen)的解析,也有这种高贵的遗产做后盾:在我们心中有一个词语,它会转变为一句话,一种毅然决然的决心。我们说着这样那样的话,而那句原初的话却会从每一个对话中释放出来,它就是正义之语,无人有权与之抗衡。

    我们该得出什么结论呢?说到监狱,福柯认定它源于近代。更重要的是,他注意到监狱改革和监狱本身一样历史悠久。他脑海的某个角落藏着这样一个念头;这意味着改革不可改革的事物是绝无必要的。那么,(我要问了)难道修道院一类的构造物不是表明了隔离的优点,显示了一个人与自己(或者与上帝)亲密交流的妙处,展示了沉寂能带来不一般的益处吗?它表现的不正是一种适宜的环境,从中,既培养出了最伟大的圣徒,又造就了死不悔改的罪犯吗?对此,反对意见是:前者是自愿;后者是屈服外力。不过,区别有这么大吗?在女修道院中,各种规章难道不是比监狱更多更繁琐吗?而且,还有一点,受终身监禁的囚徒难道不就是那些发下永恒誓愿的人吗?天堂与地狱之间,要么近若咫尺,要么远若天涯。但至少可以肯定的是,福柯没有质疑理性(reason)本身;他只是对一些理性观点(ratinalities)和理性化程序(rationalizations)的危险性进行了反思。同样,他对一般的权力概念也不感兴趣,他感兴趣的是权力关系、权力关系的形成、其特性及其激活过程。如果有暴力存在,一切都很清楚明了;但是,如果其中有自愿拥护的成分,那么,在最坚定的赞同中,也许隐藏着某种内在暴力的效应。[福柯在权力分析中忽视了某种基本中心权力的重要性——他是多么经常地受到这样的指责啊!而且,据此,有人还推论出他有所谓的反政治立场,有拒绝战斗(最后的斗争)——有可能在某一天具有决定性的战斗——的倾向,而且对一切普遍改革计划漫不经心。但是,他拒绝对即时性、区域性斗争这一话题发表意见,他不愿与“宏伟规划”发生冲突并对此保持沉默,这也可能不过是受日常束缚所限而采用的托辞。]

谁是今天的我?

    在我看来,福柯立场难以理解之处及其独到之处,大概在于:由于他从不自命(他总是在传统哲学和摒弃严肃称谓的态度之间回旋)为一名社会学家、历史学家、结构主义者、思想家或形而上学者,那么,我们是否知道他是谁?当他从事微观研究,与医学、与现代惩戒制度、与微观权力的多种用途、与身体的训练投资打交道的时候,或者说与罪犯证言、正义方的忏悔乃至精神分析中无穷无尽的自言自语所构成的广阔领域打交道的时候,人们不知道他究竟是在根据范式的情况(the status of paradigms)筛选特定事实,还是在重新追踪历史的连贯体(historical continuities),即可能孕育出各种形态的人类知识的母体,或者,还是说(有人这么批评他)他不过是在已知或蓄意无知的事件区域里胡乱闲逛,熟练挑拣,以便提醒我们,一切客观知识都值得怀疑,而且,主体性一类的托辞全是虚幻的。可是,他难道不是曾向卢塞特·菲纳斯承认,“我充分意识到,除了虚构作品以外,我什么也没有写过”吗?换言之,就是说,我是一名创作寓言的寓言家,如果有人想等着听其中的寓意,那是不明智的。但是,如果福柯不马上做出修订,或者提出一些有细微差别的说法,那他就不是福柯了:“不过,我相信,要使虚构作品在真实范围内发生功效,是有可能的。”这样,真实的概念就没有撤销,正如主体概念没有被撒消一样,正如将人作为主体构造来探究的活动依然存在一样。

血缘社会,知识社会

    然而,福柯之所以会回到一些传统问题上(即使他给予的仍是系谱式的回答),是由环境促成的。对于其中的情形,我不愿贸然自行解释,因为在我看来,这些情况具有私人性质,多做了解并无益处。福柯为什么在《性史》第一卷出版后沉寂了很长段时间,他自己曾对此有过一番解释,但说服力不太大。《性史》第一卷是福柯所有著作中最有吸引力的一本,它才华横溢,观点尖锐,断言独到,而且全然摒弃了风行一时的观念,它是对《规训与惩罚》的直接承袭。对于权力话题——不是最高统治者、独裁领域行使的权力,而是来自底层、来自社会实体深处,从局部、流动、短暂(有时是微小的)的力量(这些力量自我编排为强有力的同质体,它们的聚合赋予了自身霸权地位)中派生出的权力,福柯从来不曾解释得如此清晰。然而,他回归到对权力的思考,为什么发生在他一心想揭示各种性的构形的时候呢?这里的原因是多种多样的。其中,我想任意说两条。原因一,福柯在进一步巩固自己的权力分析的时候,他坚决否定了利用基督教律法做解释的做法,因为律法在监督乃至禁止性的各种表达的时候,它实质上仍是原欲说的构成因素。原因二,性——不管是福柯所理解的意义,还是今天人们归结到它身上的含糊意义——标志着血缘社会,或者说以血缘的象征意义为特征的社会,向知识社会、规范社会和纪律社会的过渡。血缘社会意味着赞美战争,意味着死亡居于最高权威,意味着为痛苦而辩护,意味着罪恶是伟大而光荣的。因此,权力实际上通过血缘,也就是通过宗系的价值表现了出来(拥有高贵或纯种的血统而不怕流血,同时忌讳血统的随意混合,这促使乱伦法则的种种条文出台,它甚至也使乱伦因其恐怖、遭禁而成为独具吸引力的事情)。但是,当权力放弃与血缘及世系独有的声望结盟时(这也是受了教会的影响——教会可以从中受益;它可以抛弃亲缘法则,例如,抑制叔娶嫂制的实行),性便取得了优势,这种优势受一种自以为决定规范一切事物的知识所主宰,它不再把性和律法联系在起,而是将它与规范联系在一起;它不再把性与主人的权利联系在起,而是将它与人类——生命——的未来联系了起来。

    这是从“血亲”向“性”的过渡。就这一过程而言,萨德是一位暧昧的目击者兼出色的实践者。对萨德来说,惟一重要的东西就是愉悦,就是疯癫取乐,就是追求感官快乐的无限权利。性是惟一的善,而这种善拒绝一切法则、规范,只有(这一点很重要)一条除外,那就是由于违背法则而获得满足,从而激发了愉悦的降临——即便这愉悦以别人的死亡,或者自我激奋人心的死亡(一种绝顶快乐、没有痛悔和牵挂的死亡)为代价,福柯于是说:“血缘已经重新吸收了性。”这一结论令我惊讶,因为萨德(他作为一名贵族,更常在作品而不是在生活中认可贵族身份,借此从嘲弄中取乐)已经将性的统治权确定在了一个无以复加的地位上了。如果说,萨德在其梦幻世界中以荼毒、积聚受害者为乐,是为了抵抗社会乃至自然强加在他的欲望上的束缚;如果说他对血缘倍感乐趣的话[但终究不及从精液,或者就像他所说的,从“对付”(foutre)中获得的快乐],那么,实际上,他对保持某种纯洁或上等的血统根本毫不在意。事实正相反,罪恶之友协会不是由什么可笑的优生学计划聚合起来的;摆脱正式法律的束缚,通过秘密的守则聚集在一起——这就是将首要地位赋予性而非血缘之上的冷酷激情。因此,这也是一种道德原则,它消除了,或者说它相信自己能消除过去的幻影。所以,有人随之说道,由于萨德,性掌握了权力;从此,权力和政治权力便利用性的各种构形和能动力量,隐秘地发挥作用。

屠戮性的种族主义

    由血缘社会演变为另一种社会形态(在这种形态中,性施行着自己的法则,而法则又利用性来达到将自己强加给社会的目的)是有一段路要走的。正是在考察这一进程的过程中,福柯再次发现,他所面对的,是我们记忆中最大的灾难,是现代社会中最恐怖的事物。他说道:“毫无疑问,纳粹主义是血缘幻想与某种规训权力的突然高涨相结合构成的最狡诈也最幼稚(后者决定了前者)的产物。”当然,纳粹主义建立在血缘上;建立在优越性上,这种优越性是通过提升血缘的地位,使之超越一切不纯性质而达到的(一种生物学幻象掩盖了一个假想的印欧社会要求获得统治权的真相;而这个假想社会的最高体现就是日耳曼社会);建立在随之而来的责任上——压迫其余的人类,特别是要压制《圣经》子民中那不可摧毁的以色列人,以拯救社会的纯洁性。执行种族灭绝需要一切形式的权力,包括体现为各种新形态的生命权力。这种生命权力采取的策略是实现一种规范性理想,一种方法的理想和一种冷静决策的理想,人是软弱的。他们陷入了最糟的境地却对此一无所知,直到他们习以为常,并发现有一套“伟大”而严格的纪律,以及一位无法抗拒的领导人的命令在为他们辩护。不过,在希特勒的历史上,无节制的性曾一度成为个小问题,只是很快就被镇压了下去。同性恋作为战争时期战友关系的体现,仅仅为希特勒提供了一个摧毁顽固集团的借口。顽固集团固然忠诚于他,但他们到底桀骜不驯;而且,他们不顾禁欲式的服从命令,仍然设法寻求某些资产阶级理想。禁欲式的服从对于一个要求确立的政权来说是高于一切法律的,因为它本身就是法律。

    福柯认为,弗洛伊德凭直觉发现,为了防止权力机制扩散,阻止血腥的种族主义对其疯癫滥用(甚而要控制人们的日常性生活),有必要向后退一步。弗洛伊德在三种坚定本能的引导下(这使他成为一名非同寻常的法西斯主义的对手),复兴了古代的联姻法则,即“父系统治下的血亲禁婚”法则。简言之,弗洛伊德以背离常规为代价,恢复了古老法则的优先地位,只是他并没有因此而将该禁忌也即这一压制性的法规神圣化。弗洛伊德关注的只是分解法则的机制,揭示法则的本原(审查制度、压制、超我等)。然而,这就是精神分折含混性之所在:一方面,它促使我们发现性及其“非常规形态”的重要性;另一方面,它又把以前整个的亲缘秩序归结到情欲上——不仅以欲望解释它,而且还将它建立在欲望的基础之上。由此,精神分析学没有向现代性方向迈进,而且,它还犯了一个难以解决的时代错误,也就是福柯所说的“颠倒历史”(就这一术语而言,福柯是明白其危险性的,因为这一术语似乎使他站在了赞同历史进步论乃至他所疏离的某种历史决定论的立场上)。

对性话题的持久关注

    在此,或许应当说,在《性史》一书中,福柯并没有以嘲弄的方式来抨击精神分析学。他只是没有掩饰自己的一种倾向性观点,即从中看出了一段进程的终结,而这一过程与基督教历史关系密切。忏悔、对良心的反省以及对人类蠢行的思考,这一切都把性放在了生存的中心的位置,从而最终推论出性具有最为奇特的诱惑力,它散布于人体全身。人们原先企图压抑的东西,最终却得到人们的鼓动。人们开始对长期沉寂的话题表达意见。无与伦比的价值评定颁给了人们力图压制的东西——过多的此类评价甚至开始令人困扰。从告解室到接受心理治疗用的躺椅,这一变化经历了若干世纪(要前进一小步是需要时间的)。然而,从罪恶变为乐事,从秘密低语变成没完没了的唠叨,在这个漫长区间,人们对性话题的兴趣却持久不变,而且两者都是为了使自己从性中得到解脱,使性永存,似乎惟一与倍受诅咒与祝福的性有瓜葛的工作(其目的在于掌握一个人最可宝贵的真实情况),就是咨询自己,同时咨询他人。我标出了一些句子,在这些句子中,福何表达了他的真相及态度:“不管怎么说,个人获得官方许可,为倾听人们诉说性秘密而收取费用,这还只是我们的文明世界里才有的现象……他们出租了自己的耳朵。”而且,尤为重要的是,我标出了一段颇有反讽意味的断言,它针对的是在躺椅上谈论性的花费,或者也许是浪费的大量时间:
也许有一天人们会为此感到纳闷。人们会不明所以,一个如此热裹于开发生产性和和毁灭性工具的文明世界,怎么会抽出时间和无穷的耐心,如此焦灼地咨询有关性的实际情况?也许,当人们回忆起,正是这些人——也就是我们自己——相信,性当中存在着某种真理,它和人们渴望从地球、星星和他们思维的纯粹形式中得到的真理一样宝贵的时候,他们会为之莞尔。人们会感到惊讶,我们急切地声称将性从沉睡中唤醒了,而性是万事万物——包括我们的话语、习俗、体制、规则、知识——在光天化日之下忙于生产、忙于在嘈杂的伴奏下对外传播的东西。

    这一片断摘自一段语意相反的颂辞。它似乎体现出福柯早在《性史》第一卷就表现出的想法,即希望终结那些毫无价值的研究。他曾打算针对这些研究工作撰写一系列的著作,只是,这些著作将永远也不可能面世了。

哦,我的朋友

    他疏离现代,考察古代(首当其冲是古希腊——返回源头,这是能吸引我们所有人的诱惑。可为什么不是古犹太文明呢?在古犹太文明中,性扮演了一个非常重要的角色;而且,摩西律法也植根于此),以寻求一条解决问题的途径(这最终也是他维持谱系学家,或考古学家身份的途径)。那么,他想达到什么目的呢?显然,他想从性苦闷中解脱出来,以获得单纯的愉悦,并且从一个新角度解释愉悦所带来的问题——即使无拘束的人们甚少注意到这些问题,而且问题实际源自禁令所带来的快乐和丑闻。但是,我却忍不住想,随着《性史》激发起强烈批评,也就是说,激发起某种紧跟著作而面世的思想追踪(或者甚至是人物追踪),或者还由于某种只能揣度的个人经验(我相信,福柯一下子决不明白这种经验意味着什么,强壮的身体不再强壮;他不曾预料到的严重疾病以及死亡的最终来临,没有把他引向痛苦,而是把他引向了新的出人意料的宁静),他与时间、写作的关系被深深地改变了,从表面看来,他所构筑的主题与自己密切相关的著述,与其说是个人探索之作,不如说是一位勤奋的历史学家之作。甚至,此处的文风也与众不同——它们显得冷静、平静,没有其他文本中燃烧着的激情,在与赫伯特·德雷福斯、保罗·拉宾诺的对话中,当福柯被问及自己的课题时,他突然感叹道:“噢,首先,我打算研究我自己。”他的自我注解不容易阐发,即使我们匆忙想到,他和尼采一样,从古希腊人那里寻求的不是什么公民共有的道德规范,而是一种个人道德准则,这种道德准则能容许他将自己的生活创作成一件艺术品(这是他的生活目的)。就这样,他寻访古人,希望能对友谊实践进行重新评价。尽管友谊实践从未消失过,但是,除了我们当中的一小部分人外,友谊实践中已升华的品质——亲和力(Philia)也就是在古希腊乃至古罗马人看来堪称完美的人际关系模式(相反的需要和责任赋予了它令人困惑的特性。一方面它是纯粹互惠、相互依存关系,另一方面它又要保持无需回报的慷慨),可视为能不断增长的财富,再也没有为人们所获得。也许,友谊是许诺在身后赠给福柯的礼物。它超越于强烈情感之外,超越于思索的问题之外,超越于生命危险之外(他更多的是为别人体验到危险,而不是为自己)。作为一部亟待研究(公正的阅读)而非褒奖的著作的见证人,我坚信,不管处境多尴尬,我仍然忠实于这一份知识友谊,福柯的逝世令我悲痛不已,但它却允许我今天向他宣示这份友谊。此时,我不由想起了狄奥基尼斯·累尔提斯献给亚里士多德的一句话:“哦,我的朋友,朋友是不存在的。”

 

 

本文节选录入自《福柯的面孔》(汪民安等编,文化艺术出版社,2001年)。

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