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阿甘本思想分类
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维基百科

语言和形而上学

    阿甘本在其英文版《幼年与历史》的序言中表示,可以连接他所有思想的一个关键性问题是:语言的存在意味着什么,“我说”是什么意思。在他几乎所有的著作中都提到了这个问题,特别是在《幼年与历史》、《语言与死亡》、《开放性》中。阿甘本质疑形而上学的假设:人之所以为人就在于拥有语言,他由此出发重新思考哲学人类学,并提出了“实验性语言experimentum linguae”的重要性,语言的经验就是语言本身,由此语言的限制被凸显,这种限制不在于语言与外部指涉物的关系,而在于语言经验只是一种纯粹的自我指涉。

    1978年出版于意大利的《幼年与历史》是阿甘本把握和阐明这种语言经验的最早尝试。通过历史、暂时性、游戏和姿态等概念的一系列相关联的文章的整合,《幼年与历史》为我们提供了一个理解阿甘本后来政治学、伦理学的通道,特别是他将幼年这一概念理解为一种语言实验。在这方面,阿冈本认为,当今时代的一个标识就是经验的破坏或损失,在这个时代,日常生活的平庸性不能被自身所经验,而只能被经历,现代科学的兴起和经验主体与知识主体的分裂是这种情况出现的部分原因。这种对经验的破坏在现代哲学如康德、胡塞尔哲学中得到了扩展,阿甘本认为,经验的复原作为一种对于经验的激进的重新思考,是一个语言问题而不是一个意识问题,因为只有在语言中主体才拥有它自己的位置和来源。“幼年”使一种无语言的存在经验概念化,不是指幼年时代语言习得之前暂时的发展意识,而是指一种先于任何语言而且在任何语言中都持续存在的经验状态。

    阿甘本延续了这种对于语言自我指涉性的反思,他将其作为转换语言与形而上学之间关系的一种方式,这也是他《语言与死亡》(1982)中西方哲学人类学的基础。从海德格尔关于语言与死亡之间的本质关系的建议出发,阿甘本认为,西方形而上学已经从根本上与消极性捆绑在一起,这日益成为人类精神的核心。虽然这种从形而上学到伦理学的崩溃日益被虚无主义所证实,然而当代思想还没有摆脱这种状况。在《幼年与历史》中,阿甘本旨在通过对语言经验的哲学思考,理解并最终逃脱这种崩溃。在他对海德格尔与黑格尔的分析中,阿甘本把他们对于消极性的极端依赖悬隔起来,把Da 和 Diese作为语言中纯语法部分。在这里,阿甘本利用语言学概念“deixis”悬隔了语言在代词和语法转换中的自我指涉性,阿甘本认为语言除了指涉自身的表达方式以外不指涉任何超出自身的事物。不过,对于阿甘本来说,问题在于黑格尔和海德格尔最终都保持了一种语言内部的分裂性——他认为这是从亚里士多德到维特根斯坦的西方思想中的一贯要素——在他们的认识中“不可言说”是无法进入人类话语的,但是虽然如此,“不可言说”是真实存在的。阿甘本将这种语言的无声状态称作“声音voice”,并得出结论:只以声音为基础进行的哲学思考无法解决形而上学的问题,而这正是虚无主义所采取的解决办法。相反,他认为,在幼年经验中只有一种可能:它只存在于“无声的语言中”,它的死亡“没有被称作死亡”,如此人类才可以返回到他们的精神住处,语言没有存在过,也没有离开过。

    阿甘本对于西方形而上学所作出的另一个值得一提的贡献是,他试图发展一种替代性的本体论,而且这是他所有著作中一贯坚持的。这就是“潜能”问题,阿甘本通过重新思考潜能来完成超越当代虚无主义的任务。引用亚里士多德《形而上学》中的观点:“如果一个东西被说成是有潜能的,那它就无所不能。”阿甘本认为这不能被简单地归结为:“不是不可能的就是可能”,这只是在通向现实的道路中将无潜能性(im-potentiality)悬隔起来,但是这种悬隔并不能等同于对无潜能性的破坏,而是实现了无潜能性;这等于通过返回到潜能本身而“将无潜能性自己还给了自己”,无潜能性或者不去做的潜能在自身的悬隔中得到了最大化的实现,事实上这种无潜能性显现为无。这种关系对于从声音到话语及意义的转变非常重要,同时对于获得语言经验也非常重要,阿甘本同时也声称在这一提法中,亚里士多德奠定了西方哲学中主权范式的基础,因为它揭示了存在的未定性或主权基础。正像阿甘本所得出的结论一样:“当一种行为放弃了它不去做的潜能时,这种行为就是主权,即让它自己成为它自己本身。”通过这种方式,亚里士多德所描述的潜能与现实之间的关系与阿甘本所提出的表现主权特征的禁令相一致,从而揭示了形而上学和政治的基本一体化。
    这种对于形而上学和语言关系的反思产生了两个相关联的问题,这就是阿甘本在他后来的著作中的讨论对象,第一个领域是美学,阿甘本思考语言在诗歌与散文中侵占的风险,进而对哲学与诗歌的区别做出批判性的审视。第二个领域就是政治学和伦理学,阿甘本关于经验损毁的概念以及关于潜能的概念直接孕育了他对于政治景观和主权的分析。对于阿甘本来说,这些都是非常必要的,一种对于伦理精神的重塑反过来要求重新思想共通体。
美学

    在《语言与死亡:否定性的场所》中,阿甘本提出了哲学与诗歌的关系问题,他追问道:如果哲学的根源在于“一种无法言说的声音经验”,那诗歌是否也允许一种新的语言经验呢?柏拉图把诗定义为 “缪斯女神的创造物”,阿甘本由此申论,哲学和诗歌都以抵达无法言说的语言为目标,但两者又都“证实这一目标是无法达成的”。所以阿甘本反对武断地认为哲学优越于诗歌,或诗歌优越于散文,他总结道:“也许有一种语言能用哲学纯粹的散文形式打破诗的韵文,并用诗的韵文使哲学散文自成一个体系,唯有这样的语言才是人类真正的语言。”这一主题随后促成了阿甘本的美学贡献,他对于哲学与诗歌区别的认识奠定了他对于语言与表征、经验与精神特质等领域复杂探究的基础,同时,阿甘本探究这一区别的同时更想要超越这一区别本身。

    阿甘本对当代哲学美学作出的第一次重大贡献就是他的《诗节:西方文化中的词与魅影》,在这本论著中,他对于语言和幻影进行了深入而多层次的分析,其中融合了现代语言学、哲学、精神分析学、文献学等现代研究方法。为纪念海德格尔,在本书中阿甘本将其称为西方最后一位哲学家,同时本书还明显受到了沃伯格的影响。在《诗节:西方文化中的词与魅影》中,阿甘本指出在某种程序上,西方文化能够接受哲学与诗歌的差异,知识的创始人自然地分成了两类,在其中:“哲学没有形成一种合适的语言……诗亦没能形成一种方式或自我意识。”思想的紧迫任务就是要重新发现“这个碎片化世界的一致性”,阿甘本将这一任务命名为“批评”,当语言从它自身中分离出来时就产生了“批评”,如所指和能指的区别。批评的任务是指向一个“单一的表述话语”,在这种话语中,批评“既不陈述也不知道,但它知道陈述。”因此,不同于哲学和诗歌,批评“反对享受无法占有的东西,也反对占有无法享受的东西。”

    为了实现这一任务,阿甘本提出了一种知识模式,这一模式明显与欲望及弗洛伊德所鉴别的忧郁症和拜物教对象相关。在这方面,他也质疑能指和所指之间差异的“原始状况”,虽然这种“原始状况”作为西方学者对于符号的反思是被人人铭记的。他在这一研究中结合索绪尔语言学探讨了拜物教、商品拜物教、纨绔主义、玩具的心理分析、纳西塞斯神话、爱神厄洛斯和俄狄浦斯等,最后得出一个简单明了的结论,他认为索绪尔的成功之处就在于认识到了科学语言是不可能建立在所指与能指的区别之上的。然而,如果从索绪尔的不确定描述中将符号作为一个确定的统一体孤立出来,就会“让符号科学又退回到抽象的形而上学。”阿甘本认为,关于符号统一体与形而上学之间关系的研究在德里达那里得到了进一步的确证,德里达文字学的构想就是试图去超越柏拉图以来西方哲学中占主导地位的形而上学。然而,阿冈本认为,德里达没有达成他所希望的超越,因为他其实已经误诊了形而上学本身。形而上学并不仅是简单地对本质与外观、感性与理性之间存在的裂缝进行解释。相反西方形而上学起源于这一概念:“原始经验始终处于掌控之中……存在始终是有意义的。”因此,逻各斯就是这样一个褶子(fold)“通过收集和分类将所有的存在‘放在一起’”。所以如果最终想要真正地超越形而上学,就要求符号学算法必须聚焦在区分本身,而不是执守于区分的一方或另一方,“将所有事物放在一起阐述,就像一个拓朴学游戏那样。”

    正是在这个框架下,阿甘本写成了他的下一本美学专著《散文理念》(1985)来完成他所看重的那种超越,通过对诗歌、散文、语言、政治、正义、爱与耻辱等主题之间一系列碎片的分析,进入了对哲学与诗歌区别这一问题。这些神秘的文字或许是很难理解的,因为这些碎片分析没有形成贯穿全书的一致说法。虽然如此,我们仍然可以说阿甘本的努力确实通过打破逻各斯的限制而使诗歌与哲学之间的区别不再明显。通过使用各种文学手法,如寓言、谜语、格言和短故事等,阿甘本在实践中演示了一种批评方式,在这里,思想回归到了散文式的经验或认识中,在这里我们所知道的就是表征本身。

政治学

    近期阿甘本著作中影响最大的就是它对于政治理论的贡献,他的这一贡献直接来源于他对于形而上学及语言哲学的分析。无疑《牲人:主权与赤裸生命》是阿甘本最著名、也最具争议的论著。就是在这本书中,阿甘本提出了他对于生命政治的分析。生命政治最初是由福柯在其《性经验史》第一卷及相关文本中定义的。在这一卷中,福柯指出现代权力与主权权力有本质的不同,主权权力的特征在于掌握生死,福柯将其总结为“让其死或让其生”;现代权力的特征在于与生命的生产关系,即福柯所谓的“养育生命或者拒绝生命”。对于福柯而言,“现代性门槛”就是从主权权力到生命权力的过渡,其中关于人口的“新政治议题”成为政权的主要目标,政权通过控制生命(生物生命)本身来运作这一“新政治议题”。因此,在他对于亚里士多德的批判性回顾中写道:“千年以前的人是一种活着的动物,同时拥有为政治而存在的额外能力;现在的人是这样一种动物,他的政治地位使他作为一种生物存在的可能性遭到质疑。”

    尽管阿甘本其实反对福柯的一些历史哲学主张,但他在《牲人》中却明确地投入到福柯生命权力议题的讨论之中,主张要“修改或至少使其完善”。阿甘本认为福柯并没有阐明主权以力与现代技术权力相重叠的那一点,阿甘本拒绝接受生命政治的崛起为现代性开端的论点。相反,他声称生命权力与主权在本质上是一体的,某种程度上“甚至可以认为生命政治身体的产生是主权权力最初的活动。”现代民主制与古代城邦制的差别不在于生命与政治是否结合,而在于现代国家权力将主权与生命政治身体之间的关系提高到了前所未有的高度。这是因为在现代民主中,那些原本站在政治之外,但仍然为法律提供基础的例外状态现在却变成了常规,如同阿甘本所写:“西方政治中,赤裸生命是极其特殊、享有特权的生命,就是因为赤裸生命被排除在外的特质,定义了何谓城市人。”

    在关于这一主题的几个理论创新中,有两个特别重要。第一个是对政治权力的重新思考,为完成这一思想,阿甘本重新反思了亚里士多德的形而上学特别是其潜能概念,同时还对卡尔•施米特的主权理论进行了批判性的分析(本雅明与施米特有密切的关系);第二个是阿甘本关于“赤裸生命”的创新性理论,他将“赤裸生命”作为当代政治的中心议题。

    阿甘本《牲人》的关键性动机与其说是要修改或完成福柯关于生命政治的议题,不如说是要完成本雅明对施米特的批判。在《政治的神学》中,施米特——由于参加纳粹组织并成为其强大智囊团成员而臭名昭著的德国法学家——在他关于主权的决断论中声称,例外状态由主权来决定。对于施米特而言,主权明显具有如下能力,它能决定一种情况为正常还是异常,它还能决定法律是否适用于这种情况——因为只有在正常情况下才可以使用法律。本雅明极力反对这种主权构想,在《历史哲学论纲》中,他指出紧急状态事实上已经转化为规则。此外,需要引入一种真实的例外状态来反击法西斯主义的兴起,虚无主义的紧急状态将法律悬隔起来,只留下了武力。

    为施米特与本雅明之间矛盾,阿甘本指出,施米特所谓的例外状态(在这种例外状态中法律被主权架空)已经变成了规则。他把这种情况定义为遗弃(abandonment),法律有效却无内容,也无实质性的意义。他指出例外(exception)的结构直接类似于南希论文中禁令(ban)的结构,“南希声称在禁令结构中,法律仅仅适用于不再适用。”法律主体同时转交给法律本身,并被他本身所剥夺。“牲人”就是阿甘本描绘出来以解释这种情况的一个形象,这个名词来自于罗马法暗示这样一类人:“他可以被杀死,但不是牺牲。”对阿甘本而言,牲人的神圣性并不是像很多人说的那样,暗示宗教内部概念的含混性,牲人处于被法律遗弃的位置。牲人作为一个例外处于宗教法与世俗法之外,同时也被这两种法律所遗弃。对于阿甘本来说,更重要的事实在于,在当代政治中例外状态成为一种规则,这意味着牲人不仅是被法律遗弃的一些个体,“我们本质上都是牲人”。

    为了理解这一挑战性的议题,同时我们还需要理解另一概念阿甘本的“赤裸生命”——从古希腊语中zoe(自然生命) 和bios(政治生命)的区别中发展而来,亚里士多德在解释城邦的来源时对这种区别做出过解释。亚里士多德认为这种区别的重要性在于它允许将自然生命归入到家庭领域(oikos),同时也允许将美好生活等同于政治生活。对于阿甘本而言,更重要的是,这种区别表明了这样一个事实:西方政治建立在政治外的自然生命之上,这种自然生命远离政治领域,暗示着一种非政治生活。至此问题出现了,自然生命本身如何被政治化的?答案就是主权权力,它抛弃了死亡的绝对权力。当把自然生命抛弃给主权暴力时“赤裸生命”就出现了。赤裸生命不是自然生命本身(尽管在对阿甘本的评论性文章中,这两者常常被混淆,有一部分原因可以归结为阿甘本自身的不一致论述)而是自然生命的政治形式,所以它既不是zoe(自然生命) 也不是bios(政治生命),就是在这种区别中出现的赤裸生命可以被定义为“裸露于死亡的生命”,特别是在主权暴力形式中。

    例外状态和赤裸生命的产生这两个主题都在集中营中得到了经验性的展示,阿甘本认为,集中营很完美地构成了一种例外状态。但是这一特殊事件并没能与现代政治形成一个根本的分裂,事实上它揭示了一种“nomos of the modern”和民主与极权主义的日益趋同。阿甘本认为,当例外状态变为一种规则或正常情况时,集中营就是一个开放空间,就像二战中的德国一样。此外,集中营的特点在于法律和生命的不可区分,在这里赤裸生命成为“一个门槛,法律常常越过它进入事实,事实也常常越过它进入法律。”这种生命和法律之间的不可分辨性引起来规范危机,法律再也不是直接对生命产生作用,反而生命变成“自己的规则”,从而削弱了作为法律合法性来源的超越性和独立性。关于这一说法的争议之处在于,如果集中营事实上就是现代政治的“nomos”或“隐藏的矩阵”,那这种规范危机就不仅限于集中营,而成为当前形势的一个特征,阿甘本将其描述为“不完善的虚无主义。”

    除此之外,阿冈本认为,该“包容性排斥“的逻辑表现了自然生命与城邦之间关系的结构,这在集中营中有明显的表现,而且这一逻辑也完美地类似于声音与言说之间的转换关系,这种转换是亚里士多德“人”的政治本质。在亚里士多德看来,从声音到语言的过渡是政治共同体的成立条件,因为言说使公正和不公正之间的区分成为可能。阿甘本写道,自然的赤裸生命如果居住于城邦的问题,一种生物如何能拥有语言的问题,这两个问题是完全一致的,因为,在后一个问题中“生物拥有理性,但他把理性分离出来放入自己的声音中,于是就有了语言,恰巧自然生命只有通过把自己的赤裸生命作为一种例外分离出来,才能居住于城邦之中。”因此,对阿甘本而言,通过把人定义为一种拥有语言的生物(政治是生命政治的基础)而引入人类的裂缝,正是这一裂缝允许人类在生命政治的俘获中把自己缩减为赤裸生命。通过这种方式,形而上学和政治学从根本上纠缠在了一起,只有超越西方形而上学的中心法则,一种新的政治形式才能成为可能。

    然而,这种对当代政治的毁灭性诊断并没有将阿甘本推入对政治绝望的境地。相反,当代政治危机的出现同时也意味着超越这种危机的可能性也会随之出现。阿甘本将“即将到来的政治coming politics”理论化。在《方法无穷》中,他指出纯政治方法并不是完全不同于本雅明所提出的方法,“政治是这样一个空间,它不会结束于自身,它的方法也不会结束;相反,它是一个纯粹的媒介空间,没有空尽,意欲成为人类行动和思考的场所。”阿甘本声称,“即将到来的政治”必须处理双重问题(其一为后黑格尔派的历史终结论,其二为海德格尔的“ Ereignis”)以形成一种新的生命和政治,在这里历史和国家同时终结。这一关于新政治的研究没有参考主权、国家等相关概念,人民和民主要求一种“幸福生命”的形成,在这里赤裸生命永无可能被分离为一种政治主体,在这里利害攸关的是经验的交流本身。

伦理学

    鉴于对一集中营的批判和在这一例外空间中法律地位的揭示,阿甘本有如下做法就毫不奇怪,他将对集中营状况的极端显示作为阐释伦理学的起点,而没有提及包含规范话语的法律。在《奥斯威辛的残余》(《牲人》系列的第三部著作)中,阿甘本发展了一种证词伦理学,可以证明谁不可以作证。回顾了关于纳粹集中营的怀疑论问题(让 弗朗索瓦 利奥塔德及其他人也讨论过这一问题),阿甘本将“残余remnants”作为一种听取幸存者证词漏洞的尝试,在这里集中营的真实情况与幸存者所言并不相符。然而阿甘本并不关心这一“事实与真实”不相符的认识论问题,他是在暗示一个直到现在我们都未处理的伦理问题。

    他政治伦理学中的关键人物是“穆斯林人Muselmann”,或集中营里身体已经衰朽之极,可以无视其生存的人,“没人让他们生,亦没人让他们死”。阿甘本认为这种“穆斯林人”不仅应该被看作生与死之间的边界人物,更应该被看作人道与非人道之间的边界人物。然而“穆斯林人”不只标志着一个由人到非人的界限。阿甘本认为这种立场仅仅是在重复奥斯威辛实验,其中“穆斯林人”超出了人类及人类道德所在的极限。相反,“穆斯林人”显示一种人与非人之间的根本区别,在这里将不同的“穆斯林人”区分开是不可能的,同样道德区分也是不可能的。关键的问题随之出现,对于阿甘本而言,人类是否有真正的人道,他在伦理学中反思了这一问题。在这方面,他反对诉诸公认的尊严和尊重等道德概念,“奥斯维辛标志着终结,破坏了伦理学的尊严和规范的一致性,‘穆斯林人’是进入新伦理学门槛的守卫者,一种关于生命形式的伦理学,它开始于尊严结束的地方。”

    为了阐述或至少为这种新伦理学提供一个“路标”,阿甘本返回到了对人类的定义,即人类是拥有语言的生物,就像他早期的指示功能(deixis)分析,使人类对语言的占用有了双重进展。在对代词的分析中,如“我”允许演讲者使用语言,他认为,在这个语言挪用过程中产生的主体化同时也不可避免的是一种去主体化。因为代词除了作为一种语法形式以后别无所有,他们除了指向语言本身以外并不能指向别处,作为一个言说主体定义自身时所挪用的语言要求这个身心失调的主体,在言说自身的同时去主体化。因此,严格来说,并不是“我”在言说,“我”也不是一个活着的个体,就像阿甘本所写:“在现在的话语事件中,主体化与去主体化在每一点上都同时发生,有血有肉的鲜活个体及阐述主体都完全地沉默了。”

    重要的是,阿甘本认为,正是这种言说者与生物个体的不一致性,以及言说揭示真相的不可能性,为证词提供了可能。他声称,只有在这样一种情况下证词才是可能的,即“生命个体与语言之间没有结合,在这个分裂中‘我’是被悬置的。”这里所出现的问题是,对于阿甘本来说,证词意味着什么,因为很显然,他没有将证词作为一种常规概念(目击者所说的事件)来使用。相反,他认为,证词的重要性在于它承载了目击者所不能言说的部分,并使这种言说的不可能性在言说中呈现出来。他认为人类通过这种方式可以忍受非人道行为。从更普遍的方面来看,我们不再将证词作为一种言说实践来理解,而是作为一种民族精神来理解,这是主体寄居的唯一恰当的场所。阿甘本这样是为了避免把证词看作真实、可信的,他要强调证词是主体寄居的恰当场所或只有证词才可能与主体有一致性,在这里主体不能被假定为他自身。主体化与非主体化共同表明,这里没有一种简单的语言运用可以让主体把自己看作证词的基础,主体也不能通过言说就认识到自己。相反,证词永远是不可假定的。

    这也引发了阿甘本对于伦理责任的探讨。不同于责任的司法考虑(从保证人、债务、罪责方面来理解),阿甘本认为责任从根本上必须被看作是不可假定的,就像主体可以把自己托负于某物,但某物永远不可能完全拥有自身。阿认为对于责任的理解不可以参照法律,因为“反责任irresponsibility”或“非责任non-responsibility”一定先于正义或邪恶的名称,它“与责任形成一个对抗,责任永远大于我们所能假定的…”在这里阿甘本对于伦理责任的倚重似乎类似于列维纳斯(Levinas)对于绝对他者这一概念的无限倚重,然而这不完全相同,因为在阿甘本看来,列维纳斯只是把保证人的司法关系极端化。不同于此,他认为:“伦理既不识别犯罪行为也不识别责任,它只是一种幸福生命的信条。”

弥赛亚精神

    阿甘本对于政治学和伦理学的分析最后归入“幸福生命happy life”,他在别处也将之称为“形式生命form-of-life”,阿甘本的意思并不是特别清晰,因为他想要通过对于这些概念的精巧阐而从根本上推翻西方哲学形而上学基础,也因为他们所提出的这种新政治学和伦理学需要更进一步的思考。在这些思考中比较清晰的是,阿甘本利用了本雅明关于纯政治方法的构想,以及与之相关的概念,如暂时性和历史,这些在犹太教和基督教弥赛亚精神中占据重要位置。弥赛亚精神在阿甘本的很多概念中都有所体现,如“幼年”、“幸福生命”、“ 形式生命”、“奇异性whatever singularities”,这些概念中共同关心的议题就是历史终结处人类的形象为何,阿甘本在分析巴塔耶和科耶夫(Bataille and Kojeve)关于黑格尔“历史终结论”的争论中提出了这个问题。

    在“幸福生命”或“形式生命”的概念中,阿甘本提出一个关于生命的新概念,在这种生命中永远都不可能分离出一个赤裸生命,并将之作为政治主体,他认为这种幸福生命才能作为政治哲学的基础。

    以这种“幸福生命”为基础的政治哲学,不可以是主权假设可以回到自身的赤裸生命,也不可以是科学和现代生命政治学不可通融的外在性,而每个人都想将这种生命政治神圣化。这种“幸福生命”更应该是一种完全世俗的“富足生活”,它在自身权力和自身的交流性中达到了完善——主权和权利再也无法凌驾于其上。(Means without End 114-115)
“幸福生命”将是这样一种生命,在其中 bios 和zoe之间没有分裂,生命将在他自身内部发现统一性,他拥有“自己的完整权力”。在这以后,他寻求对生命进行政治哲学的重新界定,生命不再是自然生命与政治生命的血腥分离,这种“幸福生命”只以自身为基础,完全是一种纯粹的内在性生命。“幸福生命”这个概念已经超出了生命政治的界限,他借鉴了本雅明关于幸福的定义,就像他在“神学政治学碎片”阐明的那样,在一个简短的文本中他画了两个虽然指向不同方向,但增强了彼此力量的箭头,其中一个指的是历史时间的力量,另一个指的是弥赛亚时间。对本雅明而言,幸福不是也无法通过自身引起弥赛亚时间的赎回,但是通往幸福的世俗通道允许历史时间的完成,因为在弥赛亚的王国“不是历史的目的,但却是历史的终结”(TPF 312)。由此,阿甘本认为幸福作为一种形而上学政治与生命权力的关联形式,可以彻底颠覆当代虚无主义。

    以这种引用为基础,阿甘本进一步借用了本雅明关于沟通度,或无交流的沟通度的的概念,在阿甘本《即将到来的共通体》中出现了这个主题,他提出了“奇异性whatever singularities”这一概念。正是在这里,阿甘本明确提出他对于共通体的重新思考,他早其对语言和形而上学关系的的思考在这里也是适用的。在研究共通体的过程中,阿甘本广泛地涉猎了其他学者的研究成果,如布朗肖Maurice Blanchot,南希Jean-Luc Nancy,还有Anglo-American scene, Alphonso Lingis。广泛参照别人研究成果的目的在于发展这样一种共通体概念,不假设共性或同一性为共通体的本有属性。其中,阿甘本的“奇异性”概念指这样一种形式,它拒绝显示任何同一性或所有性,它只为自己所有,在自己的“语言中生存”。无论如何,“奇异性”允许这样一种共同体的形成,没有对同一性的肯定,也没有“强调所有性”,只有“奇异性”本身共同所有。重要的是,这既不是一个神秘的共同体,也不是要回到过去那种已经消失的共同体,相反,这种“即将到来的共通体”我们从未经历过。有趣的是,阿冈本认为,“奇异性”共通体和政治在天安门广场事件中已经初露端倪。他引用这一事件是想要表明,即将到来的政治学不会是国与国之间的斗争,相反应该是国家和人类之间的斗争,在这种情况下政治只作为自身存在,没有征用同一性。与此相关,即将到来的政治学不构成对人类的神圣化,“奇异性”的存在总是不可避免地回归到它自身,阿甘本写道:“不可弥补的是,事物只是事物本身,以这种或那种模式出现,事物的状态出是不可弥补的,无论他们是悲伤的,快乐的,残暴的,喜乐的。你是如何?世界如何?这些都是无可弥补的。”
    阿甘本在他最近的论著《开放性》中,通过对“人类——有语言的生物”这一概念的分析回到上述主题,本书开篇阿甘本分析了弥塞亚最后的晚餐形象(保存在13世纪希伯来圣经中),在这里,正义不在人类头脑中,反倒与动物同在。通过对这一形象的传统解经学的分析,阿甘本认为正义或“最终的人道主义”实际上是犹太人的剩余,在未来的弥赛亚中他们仍然活着。处在动物头脑中的正义形象所呈现出来的谜团,显示出动物与人之间关系的转换,以及在最后一天人与自我动物性之间的和解。但对于阿甘本来说,对人类这种后历史状况的反思呈现出这样一种必要性,即必须从根本上推翻形而上政治学的运作机制。阿甘本结束这一文本(是对于巴塔耶和科耶夫争论的碎片化反思)时警告说停止人类学机器的需求并不是要去追踪“不再是人或动物的一种新生物的痕迹”,而是要我们对那些在人类内部把人性与动物性分开的裂缝和空隙。因此,对于阿甘本来说,“处于动物头脑中的正义并不代表一种新的人与动物关系的变化”,但是它暗含一个无认知地带(a zone of non-knowledge),允许动物处于人之外,“在他们的不可救赎性中得到了救赎”,这一对于不可救赎性的阐述重复了阿甘本先前对于拯救和祝福(redemption and beatitude)的诸多评论,提供了一种解决后历史困境(人类不同于他的先祖)的方法。但关于阿甘本如何解决这一困境及他的伦理政治学还有待更一步观察、研究。

 

 

 

(刘颜玲译自维基百科)

本文摘自公众号:“中外文艺理论与文化研究”

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