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对米歇尔·福柯的追悼
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作者: 
雅克·德里达

对米歇尔·福柯的哀悼

作者:雅克·德里达(Jacques Derrida)
译者:赵文、陈巧霞

 

 

    1991年12月,出于对“回忆”、“友谊”的爱,德里达参加了纪念福柯的《疯狂史》出版三十周年的专题会议。
在德里达看来,《疯狂史》“从一开始直至今日都保有着某种纪念碑的价值”,而其中至为迫切的问题是“疯狂史研究中精神分析的位置和角色”问题。
文中,德里达不停追问,努力想象福柯的回答,最终却不得不承认:“在这里,我们无人能替他做答,在这绝对的沉寂中,我们只能缅怀他……”

 

    保罗-米歇尔·福柯,1926年出生于普瓦捷一个保守的天主教家庭,在三个孩子当中是次子。父亲保罗安德烈·福柯是一位著名的外科医生,母亲安妮玛丽·马拉贝出身医生世家,她的父亲就是一个外科医生。福柯进入圣斯坦尼斯劳斯中学学习,之后又进入普瓦捷的亨利四世中学预备班,1942年通过了传统的中学毕业会考的第一部分,并于1943年开始巴黎高师预备班一年级课程的学习。他在激烈竞争的巴黎高等师范学校的入学考试失利之后,于1945年被送往巴黎亨利四世预备班学习一年,在那里结识伊波利特。

    在1946年的第二次考试中,他以优异成绩考入巴黎高等师范学校,在那里他结识了皮埃尔·布尔迪厄、保罗·维因,莫里斯·匹诺克。福柯在巴黎高等师范学校师从阿尔都塞,并与之建立亲密友谊。他的毕业论文以黑格尔《精神现象学》为研究对象,在伊波利特指导下完成。

    在索邦大学,福柯分别于1948年和1949年获得哲学学士学位和心理学学士学位,当时,让·华尔、让·波伏勒、让·伊波利特和莫里斯·梅洛-庞蒂都是索邦的领袖人物。前一年口试失利,福柯终于在1951年的7月通过了大学教师资格会考。

    1951年福柯担任巴黎高等师范学校的心理学讲师,他与吉拉尔·热内,保罗·维纳,雅克·德里达以及其他人一道授课。也是在这一年,他因为健康原因而被免除兵役。1952年福柯在巴黎心理学院通过临床心理学资格考试,并开始在里尔大学和巴黎高等师范学校教授心理学。

    这些年来他一直是一个狂热的文学爱好者,特别热衷于莫里斯·布朗肖,乔治·巴塔耶以及勒内·夏尔的作品。由于对德国精神病学的痴迷,福柯于1953年专门赴瑞士拜访路德维格·斯宾万格,翻译了他的《梦与存在》,并为之撰写长篇序言。1954年他参加了雅克·拉康在圣安娜医院的研讨班,并发表了《精神病与人格》。1955年到1958年间,他在瑞典的乌普萨拉大学任教,之后他又去了华沙的法国文化中心,1959年,也就是他父亲去世的这一年,他开始在汉堡的法国研究所任职。

    1960年福柯返回法国,在克莱蒙-费朗大学教授哲学和心理学,在那里他遇到了吉尔·德勒兹和达尼埃尔·德菲。从1963年起他们成为他的密友并伴其一生。1961年,他的《疯狂与非理性:古典时期的疯狂史》及副论文——康德《人类学》法译和导论——均得以出版。同年5月,福柯在乔治·康吉扬指导下的博士论文通过答辩,获得文学博士学位。在20世纪60年代早期,福柯写了大量的关于文学主题和人物的文本,其中就包括《雷蒙·鲁塞》。1963年他出版了《临床医学的诞生》并加入《批判》杂志编委会,还与《泰凯尔》杂志圈子的成员们建立了深厚友谊。福柯于1964年7月参加了由德勒兹组织的鲁瓦约蒙尼采讨论会,两年后发表《词与物》,并与罗歇·拉波特共同为《批判》杂志编辑一期布朗肖纪念特刊;他本人撰写的“外部思考”一文构成了布朗肖研究的重要成果。1966到1968年间,福柯居住在突尼斯的一个小村庄西迪布赛,并在此完成了《知识考古学》的写作。

    1968年12月福柯重返法国并任教于万塞讷实验大学,并与海伦·西苏成为同事和朋友。作为哲学教授,福柯受托创办一个新的科系,因此聘请了米歇尔·塞尔,勒内·谢勒,弗朗索瓦·夏特勒,艾迪安·巴里巴尔,阿兰·巴迪乌,雅克·朗西埃,吉尔·德勒兹一道来万塞讷大学加入他的团队。1969年福柯发表了他颇具影响力的文章“作者是什么?”,次年,也就是在他43岁的时候,获得法兰西学院的思想体系史讲座教席, 1970年12月2日他在法兰西学院做了就职讲座,讲座内容稍后以《话语的秩序》为题公开发表。1972年,福柯发表了“我的身体,这纸,这火”一文,这是他对雅克德里达1963年的“我思与疯狂史”的批评性和辩论性的回应,德里达的那篇文章曾对福柯1961年的疯狂史著作进行了解读和批判。这两位思想家一直相互保持距离,直到1982年,福柯发表公开信为德里达在布拉格蒙冤遭捕提供声援,这种情况才有所改观。

    对福柯而言,20世纪70年代是个政局紧张的时段。他开始介入监狱改革运动,帮助创建了GIP(监狱信息小组),并且发表了《规训与惩罚》(1975),这主要是一本关于法国刑罚制度的著作。在这期间,福柯频赴巴西和北美地区开设讲座,所到之处有美国加州大学伯克利分校、加州大学欧文分校、克莱蒙特大学、达特茅斯大学、普林斯顿大学以及哥伦比亚大学。随着他的每一部新作在美国的翻译出版,福柯越来越受到美国人的欢迎。1981年福柯在洛杉矶的戴维森中心出席了一次重要的福柯专题研讨会。
20世纪80年代早期,福柯开始遭受艾滋病病症——疲乏,体重减轻,以及肺部疾病——的种种折磨。尽管如此,福柯依然在法兰西学院继续授课,1984年他对《性经验史》即将出版的后两卷做了修改校对。1984年6月他的哥哥丹尼斯将其送入圣米歇尔医院,之后又转院至萨勒贝特里埃医院。6月25号,福柯病故,葬于普瓦图的旺德弗尔。

“公正对待弗洛伊德”:精神分析时代的疯狂史*

    承蒙伊丽莎白·卢迪内斯库与勒内·马茹尔的信任与友爱,邀我参加这次纪念会,我毫不犹豫就接受了邀请。与其说这是一次纪念会,不如说也是一次反思,是求实调节着思想而思想又激励着求实的一次真正的致敬。

    首先,出于我对回忆的爱。当然,回忆不是本原,然而我们又怎能爱其他什么呢?的确,30年前福柯这本伟大著作的出版是件大事,其反响既热烈又复杂,我甚至无法试着去识别它们,更不用说从内心深处对它们做出估量了。其次,出于我对友谊的爱,出于对30年前福柯对我的同情的信任,那种同情持续了许多年,由于被分享到的这种同情与我对他的钦佩相符而显得更加珍贵。1972年以后,一些事情虽则未曾削弱我的钦佩,但确乎模糊了这段友谊,实际上,这些事与福柯这部著作、与接踵而至的某种争论——或者说,与这些事产生的遥远的、延宕的和间接的效果不无关系。在这里面,存在着一个戏剧性的事件链条,存在着一个无法抑制而一再重复的沉积,在此我不想对之加以说明,因为我不愿在米歇尔·福柯故去之后成为这件事的单方面讲述者、唯一的讲述人——我只能说,使我们彼此视而不见且在十年时间内联系断绝(直到1982年1月1日,我从捷克一所监狱重返故土)的这个阴影,正如生活本身一样,仍是我热爱的故事的一部分。它是故事或历史的一部分,这故事或历史关联着——并且由于同样的原因也使我本人关联着——我们在这里纪念的这部著作,关联着它的附论、它的附论之一,既然我刚刚提到的那出戏剧的缘由乃是某篇附论,甚至是福柯本人1972年为一篇附论所做出的某种补充说明。

    虽然我真心诚意地接受了这一慷慨邀请,但无论如何我必须拒绝让我再返回到大约二十八年前的那次讨论的附带建议。我拒绝的原因有很多,首先就是我刚才提到的,一方过世之后,另一方就不应该继续做激烈讨论。其次,整个事情不只是被过度决定的(难解而交叉的文本——笛卡尔的、福柯的文本——是如此之多,我而且还有后来介入到行动中充当仲裁的所有人——他们来自法国和其他各地——提出的异议和做出的回应又如此之多),所以已经离我太远了,又或许是为了我根本不想再回头谈论那场我刚提及的戏剧的缘故。最后是因为这一辩论要被存入档案,而对之感兴趣的那些人就会随着自己的意愿尽可能地对其进行阐释。重读一下这场讨论的所有文本,直至读到最后一句话——尤其是最后一句话,我想诸位就会更能理解为何我今日不想对它作进一步的推进。这种情况并不存在任何享有特权的证言——然而,这种情况唯一有的只是成型过程中的偶然,这是来自真正起源的偶然,证言只可能消失于其中的偶然。这也许就是所有疯狂史的意义之一、涉及疯狂史——甚或性经验史——的所有规划或话语中的难题之一:疯狂能有证言吗?谁能见证?见证意味着看到吗?它能给出一种理性(rendre raison)吗?它有对象吗?存在什么对象吗?给出理性而不予对象化,甚或不予同一化——也就是说,不予检验——的第三者可能存在吗?

    尽管我已决定不回到近三十年前的辩论,然而却荒谬地执着于病态的那个点,执着于对不可能之事缄口不言,执着于对某种拜物教式否拒的屈服,执着于我能够避绕开那地点和那场讨论的意义的执念。今天我打算与各位一道谈点别的什么,从最近重读的《古典时代的疯狂史》开始谈起,但并不令我吃惊——诸位可能亦将如是——的是,我们看到了某些重新浮现的问题的影子:而并非它们的内容,我绝不回头谈论起内容,而是它们的抽象类型,是它们可称得上难题性的图式或幽灵。比方说吧,如果我不谈笛卡尔而谈弗洛伊德,如果我如此回避这个人物——这个人物似乎又是这著作的中心,而就此著作的中心或其视域的中心化而言,这个人物又相当关键,以至于这个人物从著作的前几页就浮现了出来,以至于这个人物从最初的边界或进路就浮现了出来,如果我如此回避笛卡尔参照系以便转移到仅仅在书的边缘被召唤或仅仅在终点或终篇、在其他边界被提名的别的什么(精神分析,弗洛伊德或其他)之上,那么这或许只是为了再次提出一个问题,它也会类似于三十年前就迫使我思考的那个问题——疯狂史是如何可能的?[①] 这个问题归根到底是同一个问题,尽管它是在另一个边界被提出的,它仍将与应如是归功于一部著作的最初献礼一样使我不得不去领受。如果这部著作是可能的,如果它从一开始直至今日都保有着某种纪念碑的价值,保有着一座纪念碑——也就是说,以召唤和提醒的方式使人必须领受之物——的在场和不可否认的必然,它必将告诉我、教导我或询问我有关其自身的某种可能性。
有关其自身在今天的可能性:是的,我们肯定地说今天,一个特定的今天。无论您对此书有怎样的别样思考,无论它在持有其他观点来进行观照的人们那里会引出什么样的问题或保留意见,它的开创通路的力量确乎无法否认。这就如这样一条法则一样无可争辩,根据此法则,一切开创通路的行动都要付出代价,也就是说,只有结扎其他通路,只有绷扎、缝补、紧压或抑制——至少是暂时地——其他脉络才能成功。所以,今天——一如昨天,我是指1963年3月的那个昨天,以及有关这个今天的问题,于我是很重要的,它是我在那个昨天试图解答的问题。我请诸位再原谅我一次——当然我不会得寸进尺,我所请求的只是引用一段话,当年,这段话以其一般形式为我规定了我似乎必须领受的任务,当然,我此时此地我引用它不是为了站在笛卡尔一边,而是为了站在弗洛伊德一边。我说“为了站在弗洛伊德一边”而不是“为了站在笛卡尔一边”,但我们千万不要太快地向这样一种天真念头投降——这种天真的念头将让我们事先便相信我们通过弗洛伊德而不是笛卡尔才能更接近今天,尽管这是大多数历史学家的看法。

    这里即刻会有一个昨天问题,有一个昨天之今天的问题——对这个昨天,我更乐意站在弗洛伊德一边,将它转译为今天,这样一来,昨天之今天也就转渡为今天之今天。

    所以,如果福柯的书能够写出来,尽管那些意识到了的不可能性与困难性,我们有权力去问在最后关头支撑这个无支点、无援的语言是什么:谁说出这种无援?由谁写出,由谁去听,用哪种语言,从逻各斯的哪个历史情境开始,谁写了而谁又该是这种疯狂史的听众?因为,如果这样一个方案能够在今天实现,那并不是出于偶然。别忘了《疯狂史》中思想的大胆姿态,相反该记住它,我们得承认疯狂的某种解放已经开始,精神病学向外敞开了,不管多么微弱,而作为非理性的疯狂概念,即便它从未有过统一体,也已解体。也正是在这种错位的开放性中,这样一个方案能找到它的历史起源和过程。

    尽管福柯比任何人对这类问题都更为敏感和关切,他似乎并未承认它们作为方法论与哲学前提条件的特质。[②]

    如果说这类问题有意义或有合法性,如果重要的就是追问:在今天,在我们的今天,在福柯写作了《疯狂史》的今天,究竟是什么使这样一种话语事件成为可能,那么对我来说,更为恰当地就是在现代性——某种意义上是a parte subjecti[③]的现代性——方面,在此书的写作方面,因而,比如说吧,在我刚刚读过的那段话所提及的现代精神病学一定会发生的那种状况方面,来阐明这个难题性。这涉及现代精神病学,或实际上涉及精神分析,毋宁说,涉及被分析者与分析者,既然这条多元通路乃是这个讨论中的关键。所以强调精神病学或精神分析比将同一个问题直接导向笛卡尔那里更为迫切。要探讨福柯疯狂史研究规划中精神分析的位置和角色,正如我尝试做的这样,因而就可能要纠正一种忽视,或者说要更直接地面对一个难题性——即我在最初阶段,早在1963年那次演讲的导言中,作为一般纲领性框架提出的那个难题性。那次讲演仅仅提示性地谈到了精神分析,但千真万确的是,该讲演从一开始就铭写了精神分析。在划定了一些解读立场的方案中,我谈到过哲学语言植根于非哲学语言的那种方式,并且,我重提了解释学方法的一条规则——此规则在我看来不仅对哲学史家而且对精神分析学家仍然有效,也就是说,我重提了这样一种必要性:必须首先查明显明意义之表层,因而首先必须用我们所倾听的患者的语言说话;对笛卡尔曾说的覆盖于他自己文本之上的如此难解的那种东西,必须像按照古典解读规则进行阐释那样,以近乎学术的方式、以语文学和语法学的方式、以充分考虑支配性和稳定性惯例的方式去获取好的理解;在把最初的解读提交给由其他公理或其他方案所设定的症状阐释和历史学阐释之前必须先获得这种理解。先于并为了动摇——在可能之时,或者如有必要的话——经典性权威阐释之前,必须要获得这种理解。无论你怎么做,你必须首先倾听规则。正是在这一背景下,我才重提弗洛伊德《梦的解析》中引用的费伦奇的那句话(“所有语言都有它自己的梦语言”)和拉伽什就精神分析中的多语性所作的评论[④]。

    就其一般的和历史的形式而言,我的问题涉及的是:在什么场所中,今天使疯狂史得以出现并成为可能。的确,这样一个问题本该将我引向精神病学和精神分析的情境,而非对笛卡尔的阅读法的追问。这一逻辑似乎更自然,其结果也更直接。但如果——在如此严格限定的领域内——我用笛卡尔替代了弗洛伊德,这么做不仅是因为福柯在“大监禁”(Grand Renfermement)和“古典时代”(l'Âge classique)的阐释中,也就是说,在这部著作的对象配置中,倚重于笛卡尔契机;而且是因为,至少是间接地因为,笛卡尔参照系在60年代早期的那段时间的思想中所起到的作用——笛卡尔参照系很接近精神分析,实际上,具有精神分析和拉康理论的某种要素。这种理论正是围绕着主体和科学的主体问题才发展起来的。无论它是预期的确定性和逻辑时间的问题,还是几年之后(1965—66)“科学与真”一文中我思——确切地说,即虚假上帝——所扮演的角色的问题,拉康都一次又一次地返回到了笛卡尔的不可超越性之上[⑤]。1945年,拉康在他的《谈心理因素》中将笛卡尔和弗洛伊德联系在一起,并得出结论说“事实上,苏格拉底也好,笛卡尔也好,马克思也好,弗洛伊德也好,他们都无法‘被超越’,因为他们以热忱从事着研究,这个热忱在于揭示一个对象:真。”[⑥]

    “精神分析时代的疯狂史”,为了今天我冒险提出的一些思考而设定的这个题目,清楚地标出了一种变化——时间的、语式的和声音的某种变化。重要的已不再是《疯狂史》所描绘的时代,也不再是如古典时代一样——如福柯所写——作为疯狂史的对象、站在疯狂史面前的那种时代或时期。重要的是这本书本身所属的时代,它从中得以发生的时代,为它确保了位置的时代:铭写它而非它所描写的时代。在我的标题中,“疯狂史”应该放在引号里,因为它指向了这本书的时代,它是精神分析时代当中作为一本书被写出的“疯狂的历史(historia rerum gestaruni)”[⑦],而不是精神分析时代中正在发生的疯狂的历史(res gestae)[⑧],尽管我们将会看到,福柯总是试图将精神分析客观化并将它化约为他之所说而非他之所由以说。我所感兴趣的是本书植根其中并以之为出发点的时代和历史条件,而非福柯试图客观化的那段历史和叙事。如果我们可以很容易地确信在主体和客体之间是存在对立的——就像确信客观化范畴一样(在这儿我相信,客观化范畴的说法的确不太可能也不尽合理,而且也绝不是符合福柯本意的)——的话,那么我们就可以指望这样一种信念:此信念认为疯狂史是a parte subjecti(主观方面的)、它的写作方面的,而非它所描述之事方面的疯狂史。

    现在,从这部历史的书写方面来看,有某种精神病学的状况——当然,也有某种精神分析的状况——存在其中。若无精神分析,福柯的计划是否可能呢——他与精神分析同处一个时代,但很少谈论它,然而精神分析在他的这部作品中尤其起着矛盾而又暧昧的作用?这个计划没有丝毫可以归功于精神分析的东西吗?那又是什么东西呢?这个债务——如果契约确曾达成——是必要的吗?抑或相反,应该从该计划为了成型而采用批判的方式使自身脱离此债务的角度去确认这份债务吗?换句话说,在福柯此书出现的时间点,并且从该书的角度来说,精神分析的境遇是什么呢?这本书在其历史的特定阶段,在着眼于精神分析一般形态的同时,又考虑到一项特殊的分析工作的情况下,在这样或那样的规划形式中,如何就确认了这个规划呢?[…… ]

    我所想要提出的问题目的之所在,并不是要捍卫精神分析,使之免受某种新的攻击的伤害,也不是要给福柯那最有意思的计划——它关乎福柯最伟大的那部性经验史——加上哪怕最小的质疑。我的问题仅仅是要试着——总之,这将会是某种谦逊的贡献——让某种东西复杂化,特别是考虑到它在其时代当中、在其充当出发点的历史学领域当中、在借助精神分析的参照系中被描述的方式,这种东西类似于某种自明的——并且基于此,也许也是确定的——话语或概念程序。总之,这个问题并不损害“全部”精神分析(尽管我不相信人们能做到这一点,但毕竟可以假设我们能在严格意义上谈论“全部”:精神分析的本身、全部精神分析、有关全部精神分析的整全的真理)铭写入历史——先于并超越于精神分析的历史——的必要性,这个问题所感兴趣的将是某些特定的姿态、精神分析——弗洛伊德主义和后弗洛伊德主义的精神分析(因为我们不可能,特别是在法国,仅只严格地限制在弗洛伊德话语和装置中对待这个主题)——的某些特定著作、这些特定著作中的某些特定契机,非整全的精神分析——被分割的和多元的精神分析(就和福柯不断提醒我们注意到在本质上总是弥散性的权力一样)——的某些具体特征。这样一来,这个问题就是要承认必然碎片化或脱节的这些运动说并做了——即便是给出了说并做的手段——《性经验史·求知意志》就精神分析想要说的事情、它就精神分析所意味的和所希望做的事情。换言之,在这个时间点,在这里通过这种思路——即考虑性经验史的写作方面而非它所描述和客观化的方面,如果我们仍然想从时代——我向来只以引文形式谈论的时代——的角度来谈论的话,那么我们要说的就是:福柯的规划太属于“精神分析的时代”了,它宣称要将精神分析主题化,以至于它所做的无非是让精神分析继续拐弯抹角地谈论自身,无非是在一个场景中打开了精神分析众多褶子中的一个褶子——我不将这个场景称为自我指涉的或窥镜式的,甚至我也不拟就其结构上的后果进行描述(我已在别的地方试着进行过说明)。这并不仅仅是因为有某种东西将这历史摒于表述制度之外(有某种东西已经在弗洛伊德与海德格尔——我是为了纯粹方便起见才把他们的名字当作提示使用的——的时代之中和之后铭写了这历史的可能性)。也是出于一个在这儿更直接地让我们感兴趣的原因:通过他所谓的“快乐与权力的双重冲动”[⑨],福柯对快乐与权力间关系所做的论述或指控,已经在弗洛伊德那里——更不用说在追随他、讨论他、改造他、移置他的那些人那里了——找到了针对精神分析之父的“好精灵”——这么坏的“好精灵”[⑩]——发出指控的抗议手段。我将通过一个词来对此进行确认以便作结。

    福柯曾清楚地提醒我们:这部性经验史不是那种历史学家的历史。“欲求的人的谱系学”既非表征的历史,亦非行为或性实践的历史。这可能会使人们认为,性经验不可能成为未经历史学家实践与历史概念严格规定的历史学的对象。此外,福柯在“性经验”上加了引号,并补充说“这个引号有它的重要性”[11]。因而我们在这里也是在与一个词的历史打交道,在这个词语的历史中,该词从19世纪开始出现了各种用法,与大量其他现象相关的词汇表也日渐形成,这些现象涉及从生物学体系到传统与新标准的领域、涉及支撑着这些生物学体系与标准的各种宗教、法律、教育学或医学(如精神分析)的制度。

    该词用法的历史既不是唯名论的也不是本质论的。它涉及“难题性化”的许多程序,并且更确切地说,涉及“难题性化”的许多领域。它是作为“难题性化”的历史而存在的,甚至是作为“难题性化考古学”而存在的历史,“通过它,生命将自己呈现为可以并且必须被思考的某种存在者”[12]。分析的要点不仅仅是各种行为、观念或意识形态,而首先是各种难题性化的方式,某种关于生命的思想正是通过这些难题性化方式才嵌入了“实践”与“自我实践”,才嵌入了“自我实践的谱系学”——那些难题性化方式也是在这一“谱系学”当中形成的。这样一种分析有着反思性的警觉,仔细留心思想本身的严格特性,因而也需要对它自身的难题性化进行难题性化。它必须追问自身:以它自身在方法论上描述过的同样的方法、以同样的考古学与谱系学的方法。

    当面临这样一种范围广大而主题丰富的历史难题性化过程的时候,我们在短短几分钟时间里既不可能做全面调查,也不可能提出一个涵盖一切的问题以保证获得某种提纲挈领式的把握。在这种情况下,我们能够而且必须做的就是通过一个问题来为这样伟大、这样不确定的著作献上礼赞——而这个问题不过就是此著作自身提出的、其内部已经蕴含的、它在其无限可能中已经预留的问题,不过是如此而能在此著作本身当中被解读出来的问题之一,不过是使此著作保持未决状态、让它一直能呼吸的一个问题。这么说吧,这是让此著作保持生命的一个问题。

    对我来说,这样一个问题可能是我多年前在纽约大学福柯纪念会期间试图表明的一个问题[13]。这个问题通过对权力概念以及福柯所说的权力/快乐二元性螺旋这一主题进行难题性化而展开。我我不是要谈权力概念以及是什么为权力赋予了所谓本质离散性——福柯本人正确地重申了离散性这一提法——的统一性这个宏大问题,相反我只拉出一条线索:它将引向弗洛伊德的某个特定版本之中和弗洛伊德的法国遗产中心之处不容许让福柯的难题性化客观化自身的某种东西。这种东西实际上还有助于形成一条最明确、最有效的途径,因而可以被铭写在那个边缘——使性经验史得以主题化的边缘,而非性经验史所主题化的边缘。我要问的问题并不是福柯如果采纳这一视角并考虑过这一点的话,会就弗洛伊德本人、就精神分析本身的一般形态——与权力一样,无论是弗洛伊德还是精神分析本身的一般形态都不可能再作为巨大而同质的中心化实体而存在了——说些什么,而是他在这一视角和考虑中会对——比如说吧,既然只有这唯一的典范——《超越快乐原则》这类事业、对《超越快乐原则》的亲族系谱之中或其后代间的联系之中存在的某种东西说些什么——就如自《超越快乐原则》问世之日起在对它的各类继承、复述、讨论中被道说的一切那样。紧随那些子孙或那些后代关系中的一个——最微妙的这一个,紧随这个文本的深渊般的、不可转让的、不可把握的策略——最终是一种无策略的策略,我们开始看到,这个文本打开的不仅仅是超越快乐原则的视域(这类超越的假定似乎实际上从没有引起福柯的兴趣),虽然只有以这一视域为基础,整个快乐经济(l'économie du plaisir)的最不可辨认的诡计和迂回才能被重思、被复杂化并被把握。通过它的后代之一——另一个后代打开了一直让我们感兴趣的“沃—达”[14]线轴——,这篇文本还以最彻底的方式对权力与控制的承担实体(instance)进行了难题性化。这篇文本在一个不显眼的和难解的段落中提到了追求权力的原生本能或控制本能(Bemächtigungstrieb)[15]。这种追求权力的本能是否仍然依赖快乐原则,实际上是否仍然依赖性本身,是否仍然依赖于福柯在其著作最后一页公开指责的严酷的性的君主制(l'austère monarchie du sexe)——要知道答案是很困难的事情。

    福柯将通过何种方式把这种控制本能定位在他有关权力或有关不可化约的复数权力的话语之中呢?对弗洛伊德这篇极端谜一样的文本中的这个本能,他将可能做并曾做过怎样的解读?他将会怎么解释《超越快乐原则》当中一再提及的那个魔力——根据弗洛伊德自己的话来说,这个魔力让弗洛伊德本人成了一个“advocatus diaboli”[16],它甚至让弗洛伊德感兴趣于做出这样一种假设:性和性快乐具有一种迟到的或衍生性的表象。在难题性化——福柯正是要勾勒这个难题性化的历史的——的全部过程中,福柯会怎样铭写来自《超越快乐原则》的这个段落,如何铭写这个概念和这些问题呢(弗洛伊德这本书直接或间接地——以某种过度决定的资本化方式,特别是在我们时代的法国——引发了众多争论,而所有这些争论的真正开端,是由拉康将强迫性重复(Wiederholungszwang)当作自己的出发点开始的。)?他会将这个难题性母式(matrice)铭写在他所作历史叙事的那个整体集合对象的内部吗?或者会铭写在另一方面,会铭写在使限定整体集合对象——实际上也是使明确地难题性化整体集合对象——成为可能的条件方面吗?因而会铭写在这样的一个方面吗——这个方面不再属于整体集合,我不禁这么认为,它不再属于任何整体集合,以至于难题性化或配置——更不用说时代、认识论、范式、时期等如此之多的不可靠的名目了——的集合这类想法与难题性化想法本身一样变得成问题?

    这是我想要问他的诸多问题之一。我尝试着——这是在追问的孤独之中留给我们的唯一方式,多么不幸!——想象这种重复原则。它很可能是这样的:我们必须终止相信它是一种至高原则或具有原则性,我们必须终止相信它是关于快乐与权力的被原则化了的统一体,我们必须终止相信它是对据称比其他本能更本原性的某种本能的原则化统一体。那个螺旋的母题将是无原则之本能二元性(权力/快乐)的母题。

    此即福柯在“死本能”或“强迫性重复”名下寻找的东西,它“先于”原则(快乐原则或现实原则)到来,并永远与这个原则的原则保持着异质性关系——难道不是吗?

    这个螺旋的精神,如今开始呼吸鼓动。如果你愿意,可以说:它活着。

    这个问题仍会引发新的争议:这里所说的二元性,这种螺旋二元性,难道不是福柯借以对抗一切形式的一元论的那个二元性吗——他曾说到过一种二元本能,说到过死本能,而死本能本身就是一个无法与控制本能区分开来的二元本能?死本能又怎么能与生命中最活泼的东西、与生命的生命本身相区分呢?

    我一直努力想象福柯会怎样回答,但又不可能做到。我是如此地想让他自己做出回答。在这里,我们无人能替他做答,在这绝对的沉寂中,我们只能缅怀他——也就是在这场合和这绝对的沉寂中,我冒险押下我的赌注,它是一句话,一句并非由我替他说出的话:对于控制(maîtrise)和死亡——换个说法,实际上是一回事,对于作为主人(maître)的死亡,他或许会在分离二者的同时又将二者连接在一起,他或许会让二者紧密地相背而立。

 

 

 

* 本文译自德里达《追念集》(The Work of Mourning, ed. Pascale-Anne Brault and Michael Nass, The University of Chicago Press, Chicago and London,2001),第77—90页。
*此文最早是1991年12月23日提交给在巴黎圣安娜医院举行的精神病学与精神分析史国际协会第九次学术讨论会的论文,这次会议是纪念福柯的《疯狂史》出版三十周年的专题会议。会议开幕式由乔治·康吉扬主持,故此德里达后来在《精神分析的抵抗》(Resistances de la psychanalyse)当中也将此文题献给康吉扬以示纪念。Pascale-Anne Brault和Michael Naas将该文译为英文,发表在《批评探索》1994年冬季号20卷第二期,第227—66页。德里达《精神分析的抵抗》英文版(Resistances of Psychoanalysis, Stanford: Stanford University Press, 1998)译者为Peggy Kamuf、Brault和Michael Naas,该文英译刊于此书的第70-76, 113-18页。因而,该文第一个正式版本是精神病学与精神分析史国际协会第九次学术讨论会论文集《疯狂思想:米歇尔·福柯论集》(Penser la folie:Essais sur Michel Foucault, Paris: Galilee, 1992)第141—95页的“Eire juste avec Freud’: L'histoire de la folie à 1'âge de la psychanalyse”。德里达《精神分析的抵抗》(Resistances de la psychanalyse, Paris: Galilee, 1996)第89—146页为此文的第二个版本。有兴趣的读者可以在《抵抗》中收入的那个版本中看到弗洛伊德在福柯著作中所扮演的矛盾角色。
收入在《追念集》中的这个英文本,相较法文原文有较大篇幅的删减。法文原文可独立成为一个小册子,包含五个小标题:1.铰链-今天;2.坏精灵-交叉;3.精神分析的神秘基础:“权威的另一个秘密”;4.“精灵的一掷”:不知疲倦的“沃—达”;5.难题。此英文节选本只选取了原文的首尾部分。此外,在对这样一篇艰难、迂回的、追溯的和诉说式、编织式的文本进行翻译的过程中,我们除了根据德里达《追念集》(The Work of Mourning, ed. Pascale-Anne Brault and Michael Nass, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2001)中的“精神分析时代的疯狂史”一文的节选本英译,还根据《精神分析的抵抗》(Resistances de la psychanalyse, Paris: Galilee, 1996)的对应原文做了句式、字句上的调整——译者注

[①]参见米歇尔福柯:《疯狂与非理性:古典时代的疯狂史》(Folie et déraison: Histoire de la folie à l'âge classique , Paris: Plon, 1961), 53-57)。该书大幅缩节版出版于1964年,由理查德·霍华德(Richard Howard)译为英语,标题更换为《疯狂与文明:理性时代的癫狂史》(Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason,New York: Pantheon, 1965)。由于德里达自始至终都参照的是1961年的足本和原标题下的那些著作,所以我们所说的《疯狂史》就是指法文原版(在有些情况下,我们也用“古典时代的疯狂史”来表示)。有关这部著作的完整历史以及福柯与德里达围绕它的争论,请参看德里达《精神分析的抵抗》中的相关注释,见Resistances of Psychoanalysis, Stanford: Stanford University Press,1998,p.123, 注释i.
[②]雅克德里达“我思与疯狂史”,载于《书写与差异》(Writing and Difference, trans. Alan Bass, Chicago: Universityof Chicago Press, 1978)p.38.
[③]a parte subjecti,拉丁语,意为“主观方面”——译者注
[④]参见德里达“我思与疯狂史”注释3。
[⑤]参看雅克·拉康,“谈心理因果性”和“科学与真”,载于《文集》(Ecrits Paris: Seuil, 1966), p. 209, pp. 219-44. 现有中文拉康文集未收入“科学与真”一文,有Bruce Fink英译,载Newsletter of the Freudian Field 3, nos. 1-2 (1989): 4-29,以及Bruce Fink译最新完整版英译拉康《文集》(Ecrits,New York,London: W. W. Norton & Company, 2006)pp. 726-745.——译者注
[⑥]拉康:“谈心理因果性”,p. 193.
[⑦]historia rerum gestaruni,拉丁语,意为“对已做之事的描述”。——译者注
[⑧]res gestae,拉丁语,意为“已做之事”。——译者注
[⑨]参看福柯《性经验史》第一卷,第二章“压抑假说”。——译者注
[⑩]“bon genie”译为“好精灵”。此处德里达挪用了福柯在《性经验史》当中的一处挪用。在《性经验史》第一卷第四章,福柯提到过狄德罗笔下的好精灵居居法,居居法有一个魔戒,可以让“性”说话。此处,好精灵被德里达用来指代弗洛伊德的精神分析话语。参看福柯《性经验史》第一卷第四章。——译者注
[11]米歇尔·福柯《性经验史》,第二卷《快乐的享用》导言。
[12]米歇尔·福柯《性经验史》,第二卷p.11—13
[13]下面的文字里包含了对一个主题的篇幅更长的讨论,这个主题我曾在题为“超越权力原则”的一篇文章中进行过讨论,此文是提交给1986年4月托马斯·毕肖普(Thomas Bishop)于纽约大学组织的福柯纪念会的会议论文。——德里达原注
[14]在《超越快乐原则》这篇文本中,弗洛伊德描述了他所观察到的“沃—达(Fort—da)”游戏,发现了儿童用游戏的方式来克服与母亲(其所爱的对象)分离的创伤。他观察了他的18个月的外孙,发现当幼儿的母亲不在他的身边时,(弗洛伊德补充说,母亲的离去是儿童所实际经历的永难忘记的痛苦经验)他会不断地玩一种自创的游戏。他坐在小床里,把一个系着一团线的棉线轴一会儿扔出去,一会儿拉回来,当扔出去时,他会发出响亮的、拖得长长的“哦……嗬”声,同时脸上流露出兴奋和满足的表情。弗洛伊德观察发现,这个“哦……嗬”音并非简单的无意义的音节,而是德语中Fort(不见了或离开)的意思。当幼儿把线轴拉回到他的视线之中时,他又会发出兴奋的叫声“da”(这儿,来)。弗洛伊德经过长时间的观察,得出结论:儿童沃—达游戏,是以游戏的方式上演了与母亲分离的过程,这个游戏是后来母亲出现的预备条件。后来拉康对沃—达游戏非常重视,在拉康看来,儿童通过丢掷棉线轴的方式对母亲的在场和不在场进行象征化,而又通过“沃—达”的语音对棉线轴进行象征化,这种二次象征化是精神分析语言学转向的基本点。而对德里达来说,沃—达游戏则是解构主义的一个关键。——译者注
[15]参看《超越快乐原则》,第二章弗洛伊德对儿童沃—达游戏的分析。也有译本将Bemächtigungstrieb译为“控制本能”或“想力冲动”。——译者注
[16]advocatus diaboli,拉丁文,字面意思为“魔鬼的鼓吹者”,引申义为“指责圣列候补者的人;诋毁的批评者;提反面意见的人,故意唱反调的人”,《超越快乐原则》第六章结尾处,弗洛伊德使用该词说自己是一个“吹毛求疵者”。——译者注

 

 

本文选自《生产·第八辑》(汪民安等编,江苏人民出版社,2012年